在最初几次的尝试里，人们几乎还察觉不到本身审美的游戏驱力，因为感官驱力会不断以任意不羁的态度和粗野的欲望进行干预。所以，我们首先会看到，在人们粗劣的偏好里充斥着新鲜的、令人惊奇的、五花八门的、冒险刺激的、稀奇古怪的、强烈而狂野的东西，而彻底排拒了纯朴与平静。
其实就是技术型游戏和感官型游戏的区别，感官型的游戏其实不一定会上升为技术型游戏，就像你不会在过山车过程中体验到平静一样，不过席勒时代应该还没有过山车

游戏的态度必定会排除所有的严肃性，而后才有可能获得绝对的可确定性(Bestimmbarkeit)。游戏驱力有时会受到感知的吸引，有时又受到思考的引诱，所以，它便一会儿跟客体，一会儿跟思维打交道。不过，如果人们关注如何脱离野蛮状态，而独独跟美打交道，那么，人们就可能不再是野蛮人，而是已受过审美教育洗礼的人了！所以，首先必须确定的是，人们到底立足于自己最内在的本质的哪一处。人类在先验上既能思考，也能感知。人类本身处于这两种驱力的对立当中，因此必须把自己安置在这两者之间的某处，并让自己作为内在最深处的一个存在体。这个存在体虽然同时涉及这两种驱力，却能让本身跟它们有所区分。如此一来，人们虽然受到这两种驱力的影响，而且有时还必须顺从它们，但有时却也可以使用它们。总之，人们并没有把自己等同于这两种驱力，虽然受制于它们，却能把自己和它们区别开来，就像区别于自然力一般。关于这一点，席勒曾做如下的说明：只要人们能使自身和这两种基本驱力区分开来，它们就不会与人们精神的绝对统一性相抵触。这两种驱力存在于人们身上，也在人们身上产生作用，然而，人们本身既不是物质，也不是形式，既不是感官性，也不是理性。
超越它们！成为人！

我认为，席勒在这里已经指出一些相当重要的东西，也就是个体核心的可区分性。个体的核心虽然有时是这两种对立功能的主体，有时则是它们的客体，但总是可以和它们有所区分。这种区分本身不仅是智识的判断，也是道德的判断。前者是通过思考，后者则是经由情感。如果个体所进行的区分没有成功或根本没有进行区分，那么，就会出现一个无可避免的后果：个体会消融于这两种对立的功能之中，而与它们完全等同。此外，还可能出现更严重的后果：个体本身会一分为二，或恣意地决定要偏向哪一种功能，而受到对立功能的强力压制。这种思维过程是一个非常古老的思考课题，就我所知，5世纪初担任北非利比亚的托勒密城(Ptolemais)主教的西内修斯(Synesius)——西方第一位女数学家希帕蒂亚(Hypatia)的门生——曾提出就心理学而言最有趣的相关论述。这位主教在《论梦》(De somniis )这本著作中所阐述的幻想精神(spiritus phantasticus)，其实与席勒所谓的游戏驱力和我提出的创造性的幻想有相同的心理学意义，只不过他采取了形而上学的表达方式，而不是心理学。他的论述对于我们在这里的探讨来说，就像一种古老的用语，所以，不在我西内修斯在该书中写道：“我们最常通过幻想精神的活动而活着，这种精神就介于永恒现象与暂时现象之间。”依据他的看法，对立的双方在幻想精神里达成了统一，幻想精神也因而落入了驱力的性质，甚至还沦落到兽性的层面，从而转变为一种本能，并激起恶魔般的欲望：这种精神（即幻想精神）本身具有某种特殊性，似乎就是一些来自周边领域和两个极端的要素。这些要素虽然彼此之间存在不少的分歧，却能聚集在一个客观实体(Wesenheit)里。此外，大自然还通过本身的许多领域而扩大了幻想的作用范围。幻想甚至下降到没有智力的动物身上。是的，幻想就是动物本身的理性，动物经由幻想而获得了知识。各种恶魔也因为幻想的活力而得以存在，他们不仅在本身整体的存在里具有想象性，而且在人们内在所发生的种种里被想象出来。

从心理学的角度来看，恶魔就是来自无意识的干涉，也就是无意识情结(unbewußter Komplex)自发地侵袭意识过程的连贯性。无意识情结和恶魔相似，会乖张地干扰我们的思考和行动，因此，古希腊罗马时代和中世纪时期的人们会认为，重度精神官能症患者就是被鬼魂附身。当个体坚定地站在某一方时，无意识就会站在对立的另一方来反抗个体。新柏拉图学派或基督教的经院哲学家只要支持绝对的精神化，就一定会注意到这种现象。西内修斯主教曾指出，魔鬼具有想象的本质，这个说法十分有价值。正如我在前面所探讨的，在无意识里与被压抑的劣势功能相联系的正是这种幻想的要素。个体（个体核心的简称）倘若无法与两种对立的功能区分开来，就会与它们完全等同，而导致内在的分裂，于是便成为一个痛苦的、矛盾的存在。以下是西内修斯的看法
这种本能的精神——也被虔诚的人们称为生命的精神——会变成上帝以及外观多变的魔鬼和图像。在这种精神里，人们的灵魂遭受着折磨。精神因为介入了驱力而变成“上帝以及外观多变的魔鬼”。西内修斯主教这个独特的想法其实不难理解，如果我们还记得这个心理事实的话：感知和思考本身都是集体的功能，而且个体（即席勒所谓的“精神”）如果无法和这两种对立的功能有所区隔，就会消融于其中，而成为一种集体性的存在，也就是一种类神性的存在，因为上帝就是“无所不在的存在”这个集体概念。这位托勒密城的主教还表示，“在这种状态下，人们的灵魂遭受着折磨”。人们如果要脱离这种困境，就得让自己和这两种对立的功能区分开来，也就是让精神先下降到深处，在那里与客体纠结交缠，从而变得“潮湿而粗野”；等到它被苦难净化而变得“干燥和炽热”后，它便会再度上升，还能以现在的干热状态区别于从前在地底停留时的潮湿。

真实无法经由思维达到

接下来，便出现了一个问题：当个体无法和彼此分裂且对立的驱力有所区分而充满内在的矛盾时，个体究竟是以哪种力量来对抗这些驱力的？其实席勒后来也不再主张可以通过游戏驱力——他所谓的“第三驱力”——来解决这个问题。因为这个问题必然关乎某种严肃性，也就是涉及一种重要的、能有效地让个体与对立的驱力划分开来的力量。毕竟在这种对立当中，个体一方面会受到最高价值和最高理想的召唤，另一方面则会受到强烈的兴致的诱惑。席勒曾说道：这两种基本驱力只要处于发展之中，就必然会依照本身的性质而追求本身的满足。因为对立的这两者必定会追求相反的对象，所以，它们便因此解除了对于彼此的压迫。在这两者之间，意志则声称本身拥有完全的自由。意志就是一股对抗这两种驱力的势力，但是，这两种驱力的任何一方都无法成为一股势力来对抗对方……在人们的身上，只有意志是唯一的势力。只有当人们死亡或失去意识时，这种内在的自由才会消失

席勒认为，这两种驱力的对立会以上述方式消失，这从逻辑上来说是正确的，但实际的情况反而是它们相互地、积极地对抗，从而出现无法解决的冲突，只有当我们可以预期自己应该达到什么状态时，意志才有能力裁决这种冲突。然而，人们至今对于如何脱离驱力的对立所导致的野蛮状态仍没有解决之道，而且人们也还没有达到那种能使意志正确了解这两种驱力，并使它们协调一致的状态。意志必须具有内容和目标，因此会片面地受制于某一种功能，这一点也正好反映了人类无法调和驱力对立的野蛮状态。意志的目标如何产生？如果不是经由前面讨论过的那种心理过程，也就是智识和情感的判断或感官的渴望赋予意志本身所需要的内容和目标的过程，情况会如何？

是否是因为某一种倾向导致了所谓的执行的身心整合标准不同而导致东西方后来文化

由此可见，借助意识来裁决驱力之间的冲突，根本是行不通的。因为意识对于这种争端的裁决会流于纯粹的专断，况且它根本无法赋予意志象征性内容。象征性内容对于这种冲突的解决非常重要，因为它们能以非理性的方式调解逻辑上的对立。为了掌握象征性内容，我们必须更深入地探索，必须触及意识赖以存在的基础，也就是仍保存原初本能的无意识。
意识（或许可以称为显意识）无法进行裁定，人没办法有第二个脑子 那么在这种情况下必然的逻辑结构就是自己评判自己

国哲学家暨心理学家约翰·赫尔巴特(Johann F. Herbart)的看法，这种进入意识里的无意识要素会变成一种“突然出现的想法”和“自由浮现的观念”。具有强大能量的意识内容在发挥作用时犹如一道强光，在它的照射下，心理功能之间的差异会清晰地显现出来，所以不会出现任何混淆。至于无意识的情况则完全相反：异质性最高的无意识要素由于本身微弱的光亮——较少的能量——彼此之间会存在模糊的类似性，而且会产生相互替代的现象。此外，异质性的感官印象也会交杂在一起，正如当代瑞士精神病理学家尤金·布鲁勒(Eugen Bleuler)所指出的“光幻觉”(Photismen)和“色彩听觉”(audition coloriée)的现象。甚至在语言里也含有许多无意识要素的混淆，为了说明这一点，我曾提出关于声音、光线和精神状态的例证。
荣格把灵光一闪这种事件当做有意识和无意识碰撞出来的火花

印度的哲学观念强调，人们可以从对立中获得解脱，而且人们一切的情绪状态、与客体的情绪联结都可以因此而获得理解。当力比多从所有的内容中撤退之后，个体便获得解脱，而且出现完全的内倾。印度先哲曾以极具特色的方式把这种心理过程称为“苦行”(Tapas)而“自身的沉思”
我更愿意认为他们是把所有欲力都倾注到客体上了 就像战争期间自害行为会减少一样 欲力倾注于客体 自身就和谐

而“自身的沉思”就是这个概念最佳的解释。它贴切地描述了毫无内容可言的冥想状态，在这种状态里，力比多在某种程度上如同孵化所需要的热量一般，被导向本质我。当力比多彻底从客体中抽离后，获得力比多能量灌注的个体内在必然会形成一种客观实在性的替代物，或是内在和外在的完全同一性，这种同一性在古印度的梵语里可被称为“那就是你”(tat twam asi)。通过本质我和客体关系的融合，便形成本质我(Atman)对于世界本质（即主体与客体的关联性）的认同，进而让人们可以认识到内在的本质我与外在的本质我的同一性。“大梵”(Brahman)这个概念与“真我”(Atman)只存在些微的差别。“大梵”所包含的本质我的概念并不明确，它只是一种普遍而无法被清楚界定的内在与外在的同一性。
用欲力重构一个现实并且与这个现实和谐起来

但另一方面，他也同样明确地把“游戏驱力”视为广受欢迎的中间状态的活动。席勒的这两个概念在某种程度上互有冲突，毕竟游戏和严肃彼此互不兼容，难以协调一致，这是无法否认的。严肃来自深刻的内在敦促(innere Nötigung)，游戏则是这种敦促的外在表达，是这种敦促朝向意识的那个面向。
严肃的问题就等于是焦虑的 这种焦虑会使人烦躁，不安乃至应激。 游戏则无这种内在敦促，游戏是自由的

这种主体和客体的同一性的形成往往来自客体和无意识内容的相似性。我们也可以这么说：这种同一性是经由无意识的类比联想(Analogieassoziation)对于客体的投射而产生的。这样的同一性往往具有强制性质，因为它在某种程度上涉及了力比多的总量。力比多的总量，就跟任何一股在无意识里发挥作用的力比多一样，与意识的强制性有关，虽然能使主体对于客体的认同产生强制性，不过

前面还提到，席勒认为，感伤的诗人是在探索自然。
他沉思着客体留给他的印象，而且只有让他自己和我们都处于沉思当中，他的内心才会受到感动。在这里，客体和观念相联系，他那洋溢着诗性的创造力便建立在这种联系上。
他总是在处理两元对立的观念和感知。他的处理方式是把真实视为有限，而把自己的观念视为无限。他的内心所出现的交杂的情感便源自这种双重的根源。
感伤诗人的心境也包括他在沉思的状况下努力地对于素朴诗作的内容再现本身感知的结果