118
　　【原文】
　　来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
　　知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云知食乃食等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
　　【译文】
　　来信说：“真知即是能够去行，不行不足以称之为知。这种说法是向学者指出切实方法，让他们抓住要点，确立教义，但是，如果真的认为行就是知，只怕求学的人就会专求本心，从而遗忘了事物之理。这样，就肯定有昏蔽而不通达之处，这又岂是知行并进的孔门成法？”
　　知的真切笃实处即是行，行的明觉精察处即是知。知行的工夫，本来就不能分离。只因为后世的求学者把知行分为两截来下功夫，失却了知行的本体，所以才有知行合一齐头并进的提法。真知即是能够去行，不行不足以称之为知。就像你来的信中所讲知食才吃等例子就可以说明，前面关于这一点我已简要谈过了。这虽然是关键的为挽救时弊而提出来的，然而，知行的本体原本如此，并不是我以一己之见妄加论断，临时性地提出这种说法，以策划炒作出一个热点来。一味探求本心而遗弃万物之理，这其实就是失去了自己的本心。
　　因为万物之理不在我心之外，在我心之外去寻求万物之理，也就是没有万物之理了。抛弃了万物之理而探求内心，我的心又是什么呢？心的本体是性，性就是理。因此，有孝敬双亲的心，就有孝敬的理；没有孝敬双亲的心，也就没有孝敬的理。有忠于国君的心，就有忠于国君的理；没有忠于国君的心，也就没有忠于国君的理。理难道能在我的心外吗？朱熹说：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”这样，在把心与理一分一合来讲之间，不免开启了求学者把心和理当两部分来看待的毛病。这就是后世产生的专求本心而遗弃物理的弊端。这正是因为不知道心就是理，在心外寻求万事万物之理，才有昏蔽而不通达的地方。这就是告子认为义在心外，而孟子认为告子不了解义的原因。心只有一个，就心的全体恻恒而言，称为仁；就心的得宜于事理处而言，称为义；就心的吻合于事理的条理而言，称为理。不可在心外寻求仁，不可在心外寻求义，怎么能在心外寻求理呢？去心外寻求理，就是把知行认作两件事的原因。在我心中寻求理，正是孔门知行合一的教导，关于这点，您还有什么地方怀疑呢？

　120
　　【原文】
　　来书云：“闻语学者，乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志，又取其厌繁就约涵养本原①数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非？”
　　朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与之理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？②其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，孟子之所深辟也。
　　务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
　　①厌繁就约涵养本原：“厌繁就约”出自朱熹的书信《与刘子澄》；“涵养本原”出自朱熹的书信《答吕子约书》。均收入王阳明的《朱子晚年定论》中。
　　②“其或”句：见《论语.雍也》，原文“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰，井有仁焉，其从之也？’子曰：‘何为其然也？君子可逝也，不可陷也：可欺也，不可罔也。’”
　　【译文】
　　来信说：“闻听先生对求学的人说过，即物穷理之说也是玩物丧志。又将（朱熹的）关于厌繁就约、涵养本原学说（等书信汇编成集），展示给求学的人看，说是朱熹先生晚年的定论，这恐怕也不对吧？”
　　朱熹先生关于格物的说法，是就事物本身而穷究其理。即物穷理，是指在事事物物上探求其原本具有的理。是用我的心到事事物物中去求理，是将心与理一分为二了。在事事物物中求理，就好比是在父母身上求孝的理。在父母身上求孝的理，那么，孝的理究竟是在我的心中，还是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那么，父母去世后，我心中孝的理不就消失了吗？看见孩童落到井中，必有恻隐（之心升起）的理。这个理到底是在孩童身上，还是在我内心的良知上呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许可以伸手来拉他援救，这都是所说的理。这个理到底是在孩子身上，还是出自我内心的良知呢？从这些例子中可以看出，万事万物的理莫能例外(都无法脱离我的心而存在)。由此可知，把心与理一分为二是错误的。把心与理一分为二，是告子的“义在外”的说法，正是孟子全力反对的。致力于外物而遗弃了内在，知识广博却不得要领，亲既然已经知道了这些，到底又是什么造成了这些弊端呢？说它是玩物丧志亲难道还认为不对吗？像鄙人所说的致知格物，是将我心的良知推致到（顺应天理而呈现于我面前的）各种事物上。我心中的良知，也就是所说的天理，把我心良知的天理推致到各种事物上，那么，各种事物都能得遂其天理了。推致我心的良知，即是致知。事事物物都得到理，即是格物。这就是把心与理合而为一。将心与理合二为一，那么，前面不才所讲的和《朱子晚年定论》中所说的，都可以不言而喻了。

121
　　【原文】
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬身孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。又不能无疑，则有思，思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。①”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃
　　行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
①只穷理，便尽性至命：语出《河南程氏遗书》卷二上。
　　【译文】
　　来信说：“人的心体，原本是没有不明的，但是每个人受到各自的禀气的束缚和外物的蒙蔽，就很少有不昏暗的了。除非通过博学、审问、慎思、明辨来明了天下的理，不然的话，善和恶的起因由来，真和假的分辨，都不能自我察觉到。如此就会纵情恣意而为，其危害也将举不胜举了。
　　这段话，大体上是似是而非，原因在于它承袭了旧说的错误，不得不来分辨一下。博学、审问、慎思、明辨、笃行都可以称之为学，没有学了却不去行的。比如说学孝，就必须要服侍奉养（双亲），躬行孝道，然后才能称之为学。哪里能只是空口白牙说说，不疼不痒听听，就可以称之为学孝了呢?学射箭，就一定要张弓搭箭，拉满中的；学写字，则必须抻开纸，拿起笔，濡上墨一笔一划去写。
　　天下所有的技能学问，没有不去执行而就可以称之为“学”的。学的开始阶段，就已经行（的开始阶段）了。“笃行”的“笃”，是敦实笃厚的意思，是说一旦进入了行之始，就踏踏实实一步一个脚印行下去，不半途而废的意思。学习，不会没有疑问，那么就有了审问，审问也是学习（过程中的一个环节），也就是行（过程中的一个环节）。然后还不会没有疑问，就有了“慎思”。“慎思”也是学习（过程中的一个环节），也是行（过程中的一个环节）。然后又不能没有疑问，于是就有了“明辨”。“明辨”也是学习（过程中的一个环节），也是行（过程中的一个环节）。分辨明白了，思考慎重了，问得详尽了，学也找到门道了，然后又能持续不断下功夫，这就称之为笃行。并不是说在博学、审问、慎思、明辨、笃行之后，才开始执行。
　　所以说从寻求能做某件事的方面说称之为“博学”，从寻求能解决学的过程中的疑惑方面说称之为“审问”，从寻求能弄通所学的对象方面说称之为“慎思”，从寻求能精确察看所学对象的方面说称之为“明辨”，从寻求落实所学对象到实践中来的方面说称之为“笃行”。从分开的不同环节而言，可以说是有五部分，但是五部分合起来说其实是一件事，（都是“行”这一件事）。这就是鄙人“心、理合一”的本体，知行并进的功夫所不同于于朱熹先生的说法之处。
　　现在亲只举出了博学、审问、慎思、明辨来穷尽天下的理，却没有涉及到“笃行”，这是仅仅将博学、审问、慎思、明辨当作是“知”，而认为穷尽天下的理是不需要“行”的。天下又岂有不“行”而学的呢？岂有不“行”而就可以认为是穷尽理了呢？程颢先生说过，“只是穷理，便能做到尽性至命。”所以（按程颢先生的意思）只有施行仁，并将“仁”做到极致，然后才可以称之为能穷尽“仁”的理；只有施行“义”，并将“义”做到极致，然后才能称之为能穷尽“义”的理。将“仁”做到极致，就是穷尽了“仁”的性了，将“义”做到了极致，就是穷尽了“义”的性了。求学的人达到了穷理，就认为功德圆满了，却还没有付诸于执行，天下有这样的道理吗？所以，“知”而不行，并不能称之为治学，如此就知道不去执行同样也不能称之为穷理了，知道不执行不可以称之为穷理，也就知道了知行合一、齐头并行，而不能将其分为两件事来看了。世界上万事万物之理，不外乎我之一心。如果一定要说，要穷尽天下之理，恐怕凭借我心之良知还不够，而必须要向外寻求天下广大的事理，以补足增益我心之良知的不足，这就好比将“心”与“理”一分为二了。
　　博学、审问、慎思、明辨、笃行的功夫，哪怕资质上属于“困知勉行”的人来说，只要下别人尽一份力自己尽百倍力的功夫，而将（自己的良知）扩充到极致，达到尽性知天的境界，也不过是“致”了我心中的良知而已。良知之外，难道还能增加一丝别的东西吗？现在一定要说：要穷尽天下之理，却不知反求自心（之良知），那么，所说的善与恶的由来，真与假的分辨，舍弃了我心中的良知，又用什么来体察呢？亲所说的“禀气的束缚，外物的蒙蔽”，也就是束缚蒙蔽在（不知心外无理）而已。现在想要摆脱这种蔽障，不知在致良知上用功，却想向外物寻求（去蔽障之途径）。这就像是眼睛看不到东西，不服药调理来治疗眼睛，反而昏头昏脑寻求能更清晰看清外界，而要清晰看清外界难道可以从外界求得吗？纵情恣意而行的危害，也是由于不能在自己良知的基础上精确体察天理而已。这实在是差之毫厘，谬以千里的地方，不容我不来分辩啊！亲千万别怪我言论太偏激尖刻。

　122
　　【原文】
　　来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见。果能知古今，达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用①’，‘格物如格君心之非之格’②。
　　语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
　　区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。大本立而达道行，九经③之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖④”、“有苗来格⑤”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心⑥”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通，是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理’字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中。言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，止所以专以穷理属知，而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。
　　①知者意之体，物者意之用：此句不见于《王阳明全集》，日本注释家认为出于已佚的《大学旁释》。“体”指本体、本源、根据，“用”指作用、表现、功能。
　　②格物句：见009节注释①。
　　③九经：见113节注释④。
　　④格于文祖：语出《尚书.舜典》，原文：“归，格于艺祖，用特。”文意是：（舜）归来后，到尧的太庙祭祀，用一头牛作祭品，“艺祖”，即“文祖”。
　　⑤有苗来格：语出《尚书.大禹漠》，原文：“七旬，有苗格。”“苗”，指苗人。
　　⑥格其非心：语出《尚书.同命》。
【译文】
　　来信说：“（阳明先生您）教人致知、明德，但却禁止他们即物穷理，这真的能让那些昏庸的人深居端坐，不接触外界的教导，却能做到致知、明德吗？就算是他们在静坐中有所觉悟，稍能悟到自己本来具有的天性，则也是佛家那些定学、慧学之类无用的见解。（这些见解）果真适用于天下国家的实务吗？您所说的‘知者意之体，物者意之用 ’ ，‘格物 ’的‘格 ’字如同‘格君心之非 ’的‘格’字，这些话虽然说得超尘脱俗，有独到之处且不囿于旧说，但只怕与儒道不相吻合？”
　　鄙人所说的致知、格物，正是用来穷理的，又何尝禁止人穷理，让他深居端坐而无所事事啊！所说的即物穷理，就如同前面所说的务求于外而遗弃了内在一样，如此就不对了。昏庸的人，果真能随事随物来体察自己心中的天理，从而致其本来就具有的良知，则愚昧的也可以变为聪明的，柔弱的也会变为强大的。只要把最根本的原则确立了，天下的五种达道就可以实行了，像九经之类的，也就可以触类旁通一以贯之而没有遗漏了。如此又何患其不能在实事上致用呢？像那些冥顽不化，空守虚静的一类人，正是不能随事随物缜密体察自己心中的天理，以致他本来就具有的良知，而又遗弃了伦常之理。以寂灭虚无作为常久（的持守之道），所以邀请他们来也不能齐家、治国、平天下。谁又能说圣人穷理尽性的学问，也有此弊端呢？心是身的主宰，而心的虚灵明觉，就是（我）所说的人本来就具有的良知。人的虚灵明觉之良知（接受了外界境遇而产生）感应所发动的，就叫意。人有本来就具有的知（觉），然后才会有意，没有知（觉），也就没有意了。（如此来说），知不就是意的本体吗？意能产生，必定有有其产生的对象，（这个对象称之为物），物就是事。比如意用于事奉双亲，事奉双亲就是一个物；意用于治理民众，治理民众就是一个物；意用于读书，读书就是一个物；意用于听诉讼，那么听诉讼就是一个物。凡是意的起用，不会没有与其相应之物的。有这个意就有这个物，没有这个意就没有这个物了。物难道不就是意的作用吗？“格物”的“格”字的意思，有解释成“至”之意的，比如《尚书》中说的“格于文祖”（中的“格”字），“有苗来格”（中的“格”字），就是解释成“至”的意思。然而“格于文祖”，一定要（从内心发出）纯孝诚敬（之心），无论是幽暗独知之地，还是通衢公众之前，没有（一丝一毫）的念头是不切中事物的理的。具有这些条件之后，才能称之为“格”。“有苗来格”中，以有苗氏的顽钝不化，就要着实修文德去感化他们，然后才能称之为“格”，那么也是有“正”的意思在其中的，不能专以“至”的意思就可以将含义完全解释尽的。像《尚书》中说的“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，这其中的“格”字全部是“正其不正以归于正”的意思，而不能解释成“至”的意思了。既然如此，《大学》中“格物”的“格”字之意，又怎么能确定不能用“正”的意思来解释，而必须要用“至”的意思来解释呢？如果用“至”的意思解释，必定要理解成“穷至事物之理”，然后整个文意才能解释得通，要是这样的话，则下功夫的要点，全在一个“穷”字上，下功夫的地方，全在一个“理”字上。如果上文去掉一个“穷”字，下文去掉一个“理”字，而直接说“致知在至物”，这样可以讲得通吗？“穷理尽性”，是圣人的训则，见于《易经.系辞》里。假如格物的说法果真就是穷理的意思，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要在这里绕圈圈说些意思不完整的话，为后世人留下（没法完整理解）的弊病呢？《大学》中“格物”，和《易经.系辞》中的“穷理”其大意虽然是相同的，但是也稍有差异。“穷理”兼有了格物、致知、诚意、正心的功夫，所以说到“穷理”，默认的就是格物、致知、诚意、正心的功夫都包含在其中了。说到“格物”，则必须兼顾提到致知、诚意、正心，然后功夫才完备和严密。现在单单举出了“格物”来而就称其为“穷理”，这样也就是只把穷理认为是“知”，而“格物”中不包含“行”。（这样理解的话）不但不能抓住“格物”的要旨，并且连“穷理”的意思也丢失了。后世求学的人，之所以将“知”与“行”分割为有先有后的两截，以导致儒学日益割裂，日益碎片化且晦涩难通，其原因实肇始于此。亲大概也不免沿袭旧说，所以闻听我的观点后，就认为和儒道不相切合，这也是可以理解的。

123
　　【原文】
　　来书云：“谓致知之功，将如何为温清，如何为奉养，即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”
　　此乃吾子自以己意揣度鄙见，而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。
　　温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”。致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
　　【译文】
　　来信说：“您认为致知的功夫，（拿孝顺父母双亲举例）如何照顾父母的冬暖夏凉，如何奉养（父母），这（实际）也就是就是诚意，而不是另外有个所谓的格物，这样说恐怕不对。
　　这是亲以个人的一己之见，来揣度鄙人的愚见，才会有这样的说法，不是鄙人所真正想要传达给亲的意思。假如果真像亲说的那样，又怎么能说得通呢？鄙人的看法，就是意欲照顾父母的冬暖夏凉，意欲日常奉养父母，这其中所说的“意”，不能称之为“诚意”。必须要实践了照顾父母的冬暖夏凉和日常奉养的“意”，务必做到问心无愧而不自欺（自己的天良），然后才可以称其为“诚意”。知道如何做到让父母冬暖夏凉的具体实行方法，知道如何能适宜地日常奉养双亲的方法，这其中所说的“知”，不能称之为“致知”。一定要落实所知道的让父母冬暖夏凉的具体实行方法，落实所知道的能适宜奉养双亲的方法，然后才能称之为“致知”。
　　照顾父母冬暖夏凉的具体实行方法，适宜奉养双亲的方法，是（鄙人）所说的“物”，但不可以称之为“格物”。对于照顾父母冬暖夏凉的事，一定要完全依照自己良知所指示的具体步骤去做，没有一丝一毫的愧心之处；对于奉养双亲的事，一定要完全依照自己良知所指示的具体步骤去做，没有一丝一毫的愧心之处，然后才能称之为“格物”。照顾父母冬暖夏凉的“物”被“格”了，然后“知道”照顾父母冬暖夏凉的“良知”才被“致”；奉养双亲的“物”被“格”，然后“知道”奉养双亲的“良知”才被“致”。所以说（《大学》中说）“物格而后知至”。“致”了“知道”照顾父母冬暖夏凉的“良知”，然后照顾父母冬暖夏凉的“意”才“诚”；“致”了“知道”奉养双亲的“良知”，然后奉养双亲的“意”才“诚”。所以（《大学》中说）“知至而后意诚”。不才对诚意、致知、格物的看法就是以上所述。亲再深入思考一下，就会没有怀疑之处了。

　124
　　【原文】
　　来书云：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰不知之。至于舜之不告而娶①，武之不葬而兴师②，养志、养口③，小杖、大杖④，割股⑤，庐墓⑥等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
　　道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难⑦”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳⑧。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩⑨尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温清定省，孰不知之。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
　　①舜之不告而娶：语出《孟子.万章上》，原文“万章问曰：‘舜之不告而娶，何也？’孟子曰：‘告则不得娶，男女居室，人之大伦也；如告，则废人之大伦，对怼父母，是以不告也。”
　　②武之不葬而兴师：指周武王未葬其父周文王，就兴兵讨伐殷纣王。事见《史记.伯夷列传》卷六十一。
　　③养志、养口：语出《孟子.离娄上》，原文“曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，必请所与，问有余，必曰，‘有’。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与，问有余，曰，‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也，事亲若曾子者，可也。”曾元，曾参之子，曾皙之孙。
　　④小仗、大仗：事见《孔子家语.六本》，原文“曾子耘瓜，误斩其根。曾皙怒，建大仗以击其背。曾子仆地。久之，退而就房援琴而歌。欲令曾皙闻之，知其体康也。孔子闻之而怒曰；‘舜之事瞽叟，小仗则待过，大仗则逃走，姑瞽叟不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，不孝孰大焉？”
　　⑤割股：二十四孝中的割股疗亲典故，指孝子割舍自己腿上的肉来治疗父母的疾病。
　　⑥庐墓：古人在父母或者老师过世后，服丧期间在墓旁搭盖小屋居住，守护坟墓，称之为庐墓。
　　⑦“道在”二句：语出《孟子.离娄上》。
　　⑧“夫道”二句：语出《孟子.告子下》。
　　⑨规矩：指规和矩，规是校正圆形的工具，矩是校正方形的工具。
　　【译文】
　　来信说：“道的大旨容易明白。像您所说的良知良能，就连愚夫愚妇都具有。而至于具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略，（不同的人做起来）就会有毫厘和千里之大的差距，（所以）必须有待学习才能知晓。现在您举例说温清、定省之类关于孝道的事，谁不知道呢？像舜的不禀告父母而娶亲，周武王不葬其父而出兵讨伐商纣，曾子养志而曾元养口，小仗就承受大仗就逃走，割股疗亲，筑庐守墓等事，或者持守常规，或者适当权变，在其中的过与不及之间，必须评判出一个是非，以作为行事的的标准。这样，才能做到心体不被蒙蔽，临事才没有过失。
　　道的大旨容易明白，这话很对。不过后世求学的人忽视了这容易明白的地方而不去实行，反而汲汲以求那些难以明白的，然后将其当作是学问。这也就是《孟子》中所说的“道在迩而求诸远，事在易而求诸难（道在近处却到远方寻找，事情在容易的地方却到难的地方寻求）”。孟子还说“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳（道就像大路一样，哪里会难以知晓呢？只怕人不去践行（道）而已）。”
　　良知良能方面，愚夫愚妇和圣人共同具有。但是只有圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，这就是圣人和愚人之间的区别，具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略，圣人怎么会不知道？但是他们不专门把这些当作学问的根本，而圣人所说的求学的人，正是指那些能致其良知，能精详地审查自己心中的天理（的人），这和后世所说的那些学问是不同的。亲没有顾得上致自己的良知，反而汲汲于在具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略上求索，这正是犯了上面说的求那些难以明白的，然后将其当作是学问的弊病。良知相对于具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略，就像是规、矩、尺度相对于方、圆、长短一样。具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略不可以预定，就像是世间的方、圆、长短是不胜枚举的一样。所以只要规和矩一旦确立，方形和圆形就无法作假，然后测量天下的方和圆就能不可胜用了；
　　一旦尺度的（单位长度）确立，长的、短的距离就不能作假，然后测量天下的长短就能不可胜用了；只要良知被“致”了，具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略就不能作假，然后实行具体执行起来的行动步骤，以及依据时机变化所做出的应对策略也就不可胜用了。毫厘和千里之间的误差，不用我心中良知的一念之微去体察，又将凭借什么作为依据去应用其所学呢？如果不用规和矩而想要去测定天下的方和圆，不用尺度而想要去测定天下的长和短，我只能看出这些行为中的乖张和荒谬，终日忙碌而终归一事无成而已。亲说温清、定省之类关于孝道的事，谁不知道呢？但是“知道”却不能致其“知”的却不少啊！如果说粗略知道了温清、定省中的仪节和程序，而就称他们能致其知，那么凡是知道作为君主当仁的，皆可以称其为能致他的仁的知了；知道作为臣子当忠的，皆可以称其为能致他的忠的知了，如此天下又有谁是不能致他的知的呢？由此而言就知道要致知就必须要行动，而不行动就不可以称之为致知，这是很明白的了！知行合一这个说法的体系，不就是很清楚了吗？像舜的不禀告父母而娶亲，哪里是舜之前就有人不禀告父母就娶亲，以作为（舜效法的）准则的呢？所以说舜是考证了什么典籍，向何人请教，而做出这种举动呢？还是他反求于自己心中一念之良知，权衡其轻重和适宜与否，不得已而做出这种举动呢？周武王不葬其父而出兵讨伐商纣，难道是周武王之前就有人不葬（其父）而就兴兵的作为准则吗？所以说周武王考证了什么典籍，向何人请教，而做出如此举动呢？还是他反求于自己心中一念之良知，权衡其轻重和适宜与否，不得已而做出这种举动呢？假如说舜的心不是真挚地担心没有后嗣，周武王的心不是真挚地要拯救百姓，那么舜的不禀告父母而娶亲，周武王不葬其父而出兵讨伐商纣，就是极大的不忠不孝。而后世的人不下力气在致其良知，以精详地审查自己心中的天理以用于应事接物之间，反而想凭空地讨论那些权变情况下的应对之事，以此作为处理事情的准则，来企求处理事情时没有过失，那就偏差太远了。亲所举的其他事例，皆可以此类推，那么古人所说致知的学说，也就可以知晓了。

125
　　【原文】
　　来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于六经①、四书所载多闻多见②，前言往行③，好古敏求④，博学审问，温故知新，博学详说⑤，好问好察⑥，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者。用功节目固不容紊矣。”
　　格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也⑦。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末而已，落在第二义矣，故曰“知之次也。”夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。⑧”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之学，而敏求此之心理耳。心即理也。学者，学此心也。求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。博学审问，前言已尽。温故知新，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将可以反说约也。若无反约之云，则博学详说者，果何事邪？舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说。但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
　　① 六经：在通常所说的五经《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的基础上加上《乐》，其中的《乐》在汉朝之前已佚失。
　　②多闻多见：语出《论语.为政》，原文“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”
　　③前言往行：语出《易.大畜》，原文“君子多识前言往行，以畜其德。”
　　④好古敏求：语出《论语.述而》，原文“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
　　⑤博学详说：语出《孟子.离娄下》，原文“博学而详说之，将以反说约也。”
　　⑥好问好察：语出《中庸》，原文“舜好问，而好察而言。”
　　⑦“盖有”二句：语出《论语.述而》，原文“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”
　　⑧“赐也”句：语出《论语.卫灵公》，原文“子曰：‘赐也！女（通‘汝’）以予为多学而识之者舆？’对曰：‘然，非舆？’曰：‘非也。予一以贯之。’”
　　【译文】
　　来信说：“您对《大学》中‘格物’的说法，解释为专求自己的内心，还可以勉强说得通。至于六经、四书中所讲的‘多闻多见’、‘（多识）前言往行’、‘好古敏求’、‘博学’、‘审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好闻好察’等语，都明明白白表明了（要获得知须要）在处事中求取，在论说中获益。下功夫的方法、程序是不容乱来的。”
　　“格物”的意思，前面已经详细说明过了。（所以），认为（我对“格物”的说法）是勉强说得通之疑问，想必不需要再多费口舌了。至于《论语》中的“多闻多见”，乃是孔子对他的弟子子张因人而言的，子张致力于外求，且好高骛远，仅仅认为多闻多见才是学问，而不能反求自心而存疑，导致他的言行难免会产生悔恨，而所说的见闻，恰好助长了他的致力于外、好高骛远的毛病而已。所以孔子提及“多闻”和“多见”，是为了救治子张在多闻多见上的毛病，而不是拿它来教子张求学的。孔子曾经说过“盖有不知而作之者，我无是也”，这就和孟子说的“是非之心，人皆有之”的意思像仿。这话正是为了讲明德性的良知不是由于见闻。如果说“多闻择其善者而从之，多见而识之”，就是只在见闻的细枝末节上求，已经落于第二义了。所以说“知之次也”，如果将见闻作所得的知作为第二义，那么第一义的知又是指的什么呢？从这里就可以窥探到孔门致知功夫的用力之处了。孔子对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”如果学问真的在于多学而识，那么孔子难道是用这种错误的说法来欺骗子贡吗？“一以贯之”所指的，不是致他的良知又是什么呢？《易经》上说“君子多识前言往行，以畜其德。”如果以“畜其德”为用心，那么凡是“多识前言往行”，哪一件又不是畜德之事呢？这正是知行合一的功夫啊！“好古敏求”，指爱好古人的学问，而奋勉地求自己心中的理而已。心就是理，学，也就是学自己的心；求，也就是求自己的心。孟子说“学问之道无他，求其放心而已矣。”不是像后世所说的那样博闻强记古人的言词，以作为自己“好古”的明证，而拿去当作迫切追求功名利禄的道具而粉饰于外。“博学审问”，前面已经说得很详尽了。“温故知新”，朱熹先生也认为“温故”属于“尊德性”（的范畴），而“德性”又岂能在外求得呢？只是由于“知新”必须从“温故”开始，而“温故”才可以“知新”，从这里也可以验证知行不是两件事情。“博学而详说”的说法，是为了返回到简约，如果没有返回简约这种说法，那么博学详说，到底是为了什么呢？舜的好问好察，只是用“中”而达到道心的精一。道心，也就是良知。君子求学问，又何尝脱离处事，废弃探讨呢？只不过在处事和探讨时，其要点全在知行合一的功夫上，（知行合一的功夫）正是用来致他本心的良知，而不是像世上那些仅仅将口里说说耳朵听听就当作是“知”的人，他们将知和行分作两种事，然后就说有方法程序上的先后次序之说。

130
　　【原文】
　　来书云：“上蔡①尝问天下何思何虑②。伊川云：‘有此理，只是发得太早③。’在学者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’的气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于无也。须是不滞有，不堕于无。然乎否也？”
　　所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”云殊途，云百虑，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。④”若以私意去安排思索便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云：“却好用功⑤”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静⑥之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
　　①上蔡：指谢良佐（1050—1103），字显道，河南上蔡人。程门四大弟子之一，著作有《上蔡语录》等。
　　②天下何思何虑：语出《易.系辞下》，原文“天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”
　　③有此理，只是发得太早：语出《河南程氏外书》卷十二《上蔡语录》，原文“是则足有此理，贤却发得太早在。”
　　④“君子”三句：见《河南程氏文集》卷二《答横渠张子厚先生书》。
　　⑤却好用功：原文见《河南程氏外书》卷十二《上蔡语录》，原文“恰好著工夫也。”
　　⑥主静：周敦颐《周子全书》卷一《太极图说》有“圣人定之以中正仁义而主静。”
　　【译文】
　　来信说：“上蔡曾经问，对于‘天下何思何虑 ？’这句，程伊川先生说‘有此理，只是发得太早 ’。从求学者下功夫的角度而言，固然是‘必有事焉而勿忘 ’，但也必须要知道‘何思何虑 ’的境况，两者要兼顾着看才行。要是不认识这境况，就会产生‘正 ’与‘助长 ’的毛病；要是认识了‘何思何虑’的境况，而忘记了‘必有事焉 ’的功夫，恐怕又会坠于虚无。必须要不凝滞于有，不坠陷于无。这样理解对吗？ ”
　　你所说的（离真理）不远了，只是领悟得还不完整。上蔡的提问与伊川的回答，也只是上蔡、伊川的看法，与孔子《系辞》中原本的意思稍有不同。《系辞》中说“何思何虑”，是说所思所虑只是一个天理，而没有其它的思虑了，并不是说无思无虑了。所以，《系辞》上才说“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”，说“殊途”，说“百虑”，那怎么能说是无思无虑呢？心之本体即是天理，天理只有一个，还有什么可以思虑的呢？天理原本是寂然不动的，原本是（经过人）自己感触而就可以通晓的。求学的人下功夫，虽然有千思万虑，也只是要恢复天理本来的体用而已，不是用一己的私意，去安排思索出来的。所以明道说：“君子之学，莫若廓然大公，物来而顺应。”若是用个人的私意去安排思索，就是刚愎自用了。“何思何虑”正是功夫。在圣人的性份上来说，就是自然而然就可做到；在求学者的性份上来说，就要勉力去行才能做到。伊川却把它当作效验来看了，所以才有“发得太早”的说法。之后又说了句“却好用功”，说明他自己也察觉到前面的话还没有说透彻。濂溪先生“主静”的说法也是这个意思。现在你的话，虽然也不能说没有见地，但还不免将功夫看做是两件事了。

131
　　【原文】
　　来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象①。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”
　　先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象，何由认得？自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼②？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？
　　①圣人气象：语出《二程遗书》卷二十二上，原文“伊川云：‘凡看文字，非只是要理会语言，要识圣贤气象。’”
　　②动容周旋中礼：语出《孟子．尽心篇》。
　　【译文】
　　来信写道：“大凡学者开始懂得做工夫，就要先懂得圣人的气象。只有认得圣人气象，把圣人的气象当成具体标准，去实地做功夫，才不会有差错，才是作圣人的工夫，不知是否真的如此？”
　　（求学的人）首先要认识得圣人的气象，前人已经说过这样的话，但是还少一个核心的理念。圣人的气象只是圣人的，我又从什么地方认识到呢？如果不从自己的良知上真切体认，就好像用没有星的称去称轻重，用未打磨的铜镜去照人的容貌，真是所谓的以小人之心度君子之腹了。圣人的气象从什么地方才能认识到呢？自己的良知，本来与圣人没有区别。如果能清楚地体认自己的良知，那么，圣人的气象就不在圣人那里，而在我身上了。程颐曾经这样说：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中札？”他又说：“心通于道，然后能辨是非。”那么，你现在讲讲出在哪里可以与道相通？从哪里又可以得到聪明睿智呢？

132
　　【原文】
　　来书云：“事上磨练，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次弟与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省。宁不了事，不可不加培养。如何？”
　　所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说宁不了事，不可不加培养，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远①”矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。
　　①忠恕违道不远：语出《中庸》。
　　【译文】
　　来信写道：“在事上磨练，就是在一日之内，无论有事无事，只专心致志地栽培本源。如果有事来找我，或自己产生念头，如此心中就会有想法，怎么能认为是无事呢？但是，若依循着这些事情凝神想一下，一般会觉着道理理应如此。只是把它当没事一样看待，尽我的心罢了。然而，为何还有处理得好与处理得不好的情况呢？有时事情特多，需要一件一件地处理。往往因才力不够，被事情所困，虽竭力挺住，但精神已疲惫不堪。碰到这种情况，难免要静下来反省自己，宁可不把事情处理完，也不可不去栽培本源，这样做正确吗？”
　　所说的工夫，就你的情况而言，也只能这样下了，但出入有时也在所难免。人做学问，终身只是为了这一件事。自小到老，从早到晚，不管有事无事，也只是做这一件事，正是所说的“必有事焉”。如果说，宁可不把事情处理完，也不可不培养本源，却还是把它当成两件事了。“必有事焉而勿忘勿助”，事情来了，只是尽我的良知去应对，这就是所说的“忠恕违道不远”。处理事情出现有时好有时不好的情况，并伴有困顿失序的毛病，都是由于被毁誉得失的心所连累，不能切实地致他的良知。若能切实地致他的良知，然后就能看到，平常所认为的善不一定就是善，所认为的不善（其实是善）的那个念头，却恐怕正是因为牵系于毁誉得失，而摧残其良知的东西。

　133
　　【原文】
　　来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知”云云。
　　格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通细观之，当自见矣。
　　【译文】
　　来信写道：“致知的学说，春季再次承蒙承蒙教诲，已经深知当在何处着力了，感觉比旧有的学说简易多了。然而，我的意思是和初学的人谈致知，还须加上格物的意思，让他们知道从什么地方着手。本来致知格物是要一起用的，但是，初学的人不知功夫的入手处，还是要给他们说到格物，方可知道致知……”
　　格物正是致知的功夫，知道了致知就已经知道了格物。如果不知道格物，那就是连致知的工夫也不知晓。最近，我在写给朋友的一封信中，曾详细地谈到了这个问题，现在把它寄给你，相信认真读后，就会明白。

【原文】
　　来书云：“今之为朱、陆之辩者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生‘立志’二字点化人，若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辩，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼①论介甫②之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。③’气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？”
　　此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。
　　昔人谓“攻吾之短者是吾师④”，师又可恶乎？
　　①吴涉礼：陈荣捷先生认为，吴涉礼为吴师礼之误，字安仲，杭州人。
　　②介甫：王安石（1021—1086），字介甫，江西临川人。北宋著名政治家、思想家、文学家。
　　③“为我”三句：语出《河南程氏遗书》卷一。
　　④攻吾之短者是吾师：出自《荀子．修身》，原文“非我而当者，吾师也。”
　　【译文】
　　来信写道：“如今，为朱熹、陆九渊争辩的现象还没有停止。我经常对朋友们说起，天下不见圣学的光明已经很久了，更不应该枉费心血为朱、陆争是非。只需要根据您的‘立志’两字指点教化人。如果这个人果能辨明这个志，坚决要求明白圣学，那他已经大体明白了。即使不替朱、陆辩解，他也能感觉出对错。我曾发现，朋友中有人听到别人批评指责您的言论就十分气愤。朱熹与陆象山两位先生之所以引起后世的众多议论，从中也可见他们的工夫还不纯熟，其中感情用事的成分也在所难免。而程颢先生就没有这个毛病。他与吴涉礼谈论王安石的学问时说：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’这种气象何等从容啊！我曾看到您写给别人的信中也引用了这句话。我谨希望朋友们都能如此。您认为如何？”
　　这一段话说得允当之极。希望道通你能让同仁们都知道，各人只管好自己的是非，不要讨论朱、陆的是非。用言论诋毁他人，这种诋毁是肤浅的。若自己不能身体力行，只是夸夸其谈，虚度光阴，这无疑就是自己在诋毁自己了，这样就严重了。现在，天下的人都在议论我的人如果能因此为善，那么，都是在与我砥砺切磋，（退一步说如果不能因此为善），那么对我而言，也不过是提高警惕，反省自己，增进道德。古人云：“攻吾之短者是吾师”，作为学生，怎能能连老师都不热爱呢？

135
　　【原文】
　　来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。①’何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言。不是性者，已不能无气质之杂矣。②’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”
　　“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言“气即是性”也。气即是性。“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明。③”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。
　　①“人生”三句：出自《河南程氏遗书》卷一。
　　②“不容”四句：出自朱熹《朱子文集》卷六十一。
　　③“论性”四句：出自《河南程氏遗书》卷六。
　　【译文】
　　来信写道：“有人引用程颢的‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’，问朱熹，为什么不容说，又为什么不是性。朱熹这样回答：‘不容说者，未有性之可言。不是性者，已不能无气质之杂矣。’程颢和朱熹二位先生的话我都不能明白，每逢读到此处便感疑虑丛生，特向您请教。”
　　“生之谓性”，其中的“生”字就是“气”字的意思，这就好比说“气即性”。气就是性。所谓“人生而静，以上不容说”，因为刚说“气就是性”时，性就已偏向一边了，不再是性的本源。孟子讲性善，是就本源而言的。但是，性善的表现只有在气上方能看到。若无气也就无法看到性。恻隐、羞恶、辞让，是非就是气。程颢先生讲“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”也是因为求学的人各自看到了一面，所以他只能作如是说。若清楚地认识到自己的性，那么气就是性，性就是气，原本就没有性和气的分别。

答陆原静书①
　　136
　　【原文】
　　来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。”
　　是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。“其为物不贰，则其生物不息②”有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。
　　①陆原静：即陆澄，见上部《陆澄录》。阳明此书作于嘉靖三年（1524），阳明五十三岁时，在越。
　　②“其为”二句：语出《中庸》。
　　【译文】
　　来信写道：“着手做工夫时，总感到心没有一刻宁静，所说的“妄心”固然在动，但“照心”也在动。既然心无时不动，那么，也就没有片刻停息了。”
　　这是刻意去追求宁静，所以就愈加不能宁静，说到妄心是动的，照心不动。恒照就能恒动恒静，这正是天地恒久不息的原因。照心固然是心具有照的功能所引起的，妄心也是心具有照的功能所引起的。“其为物不贰，则其生物不息”，只要有片刻的停止，就会灭亡，也就不是至诚无息的学问了。

137
　　【原文】
　　来信云：“良知亦有起处，”云云。
　　此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
　　【译文】
　　来信写道：“良知也有开端的地方……”
　　这也许是你没有听明白我所讲的。良知是心的本体，也就是前面说到的恒照。心的本体，无所谓开端不开端。即使妄念产生了，而良知未尝不在。但是人若不知存养良知，有时就会放失了。就算是糊涂到极点的人，他的良知也未尝不明。但是，人不知体察，有时良知就会被蒙蔽。即使有时放失了，良知的本体未尝不在，此时只要存养它就够了。即使有时良知被蒙蔽，良知的本体仍旧光明，此时只要体察也就够了。如果说良知也有开端的地方，那么，
　　良知就有时不会存在，如此，良知就不是心之本体了。