175
　　【原文】
　　文蔚谓致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处。以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛①，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知。致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。
　　不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，著在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓“天然自有之中也②”。虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破③”者也。
　　①恻怛：恳切。
　　②“天然”句：语出《河南程氏遗书》卷十七：“事事物物上，皆天然有个中在那上，不待人安排也。”
　　③“语大”句：语出《中庸》。
　　【译文】
　　您认为致知的说法，从侍奉双亲、敬爱兄长中求证，就感到有所依循。这一段最能看出您近来真切笃实的功夫。但是，从此处自己下功夫无妨，自然会有得力之处。但若认为这是定论，而拿来教导别人，却又不免有因为乱服药而引起疾病的隐患，也不得不对此作个解释。良知只是一个天理，自然明觉的显现处，只是一个真诚恳切，这就是良知的本体。所以，致
　　这良知的真诚恳切去侍奉双亲就是孝，致这良知的真诚恳切去敬爱兄长就是悌，致这良知的真诚恳切去辅佐君主就是忠。只有一个良知，一个真诚恳切。如果敬爱兄长的良知不能致其真诚恳切，也就是侍奉双亲的良知不能致其真诚恳切。辅佐君主的良知不能致其真诚恳切，也就是敬爱兄长的良知不能致其真诚恳切。所以，能致辅佐君主的良知，就是能致敬爱兄长的良知。能致敬爱兄长的良知，就是能致侍奉双亲的良知。但并不是说如果不能致辅佐君主的良知，却必须从侍奉双亲的良知上去扩充出来。这样的话，就又是脱离了本原，而侧重于于去细枝末节上求了。良知只是一个，随着良知的显现和作用，在这个当下就完全足备，不分过去将来，不须他借，随着良知的显现和作用处，自然有重轻厚薄的判别，不容丝毫的增减。这正是所谓的“天然自有之中”。虽然其中的重轻厚薄的判别不容增减丝毫，但良知本来只是一个。虽然只是一个，但其中的重轻厚薄又不容增减丝毫。如果能增减，需要他借，就已经不是真诚恳切的本体了。这就是说良知的妙用无方向、无形体，又无穷尽，又“语大天下莫能载，语小天下莫能破”的原因。

　177
　　【原文】
　　“亿”、“逆”、“先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防①，皆良知之用”。甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。惟浚之言，亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽，在惟浚又须有取于文蔚之言而后明。不然，则亦未免各有倚著之病也。舜察迩言②而询刍荛③，非是以迩言当察，刍荛当询，而后如此。乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知。才有执著意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，却须如此方是。
　　①曲防：委曲防御。
　　②迩言：《中庸》第六章有“舜好问，而好察迩言（浅近之言）”
　　③刍荛（chú ráo）：割草打柴的人。
　　【译文】
　　诸如“不亿不信”、“不逆诈”、“先觉”等说法，您认为只要能诚，即便是旁支小道、委曲防御，也均为致良知的运用。这种认识很对很对，偶尔有搀和搭配之处，我在前面已经提到过了。惟浚（陈九川）所言，也不能说不对。就您来说，应该汲取惟浚的说法才完备，而对惟浚来说，又需要汲取您的主张才能明确，要不然，则难免各有偏颇的毛病。舜思考浅近的话，并且向割草打柴的人请教。这并不是说浅近的话应当思考，割草打柴的人应该请教，所以他才这样做。而是因为良知的显现运用，光明圆莹，没有一点障碍和阻隔，这就是被称为“大知”的原因。只要带了一点执着和“意必”，他的“知”就小了。在讲学中，自然有取舍和分辨，但是，在心地上切实用功，只有这样才行。

178
　　【原文】
　　“尽心”三节，区区曾有生知、学知、困知之说。颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性，事天，不必说夭寿不贰、修身以俟。而存心、养性与修身以俟之功已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说“夭寿不贰、修身以俟”之功，已在其中矣。譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也。存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也。“夭寿不贰、修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间，自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始，学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量，自有阶级，不可躐等①而能也。细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志，在“夭寿不贰、修身以俟”上做，只此便是做尽心、知天工夫之始。正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽虑其不能奔走千里？又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉？文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用功不专一也。近时悬空去做勿忘勿助者，其意见正有此病，最能耽误人，不可不涤除耳。
　　①躐（lie）等：不按次序，逾越等级。
　　【译文】
　　尽心知天，存心事天、夭寿不贰、修身以俟等三个方面（参见《徐爱录》有关内容），鄙人曾经用生而知之、学而知之和困而知之的观点来解释，已经十分清楚了，没有什么疑问了。尽心、知性、知天的人，不必再讲存心、养性、事天，也也必再讲“夭寿不贰，修身以俟”。而存心、养性和修身以俟的功夫已在其中了。存心、养性、事天的人，虽然没有达到尽心、知天的程度，但已是在下尽心、知天的功夫了，也就不用说“夭寿不二，修身以俟”的功夫了，因为这些功夫已包含在其中了。就好比是走路，尽心、知天的人，就仿佛壮年人，是能够在上千里的路程中来回奔跑的人。存心、事天的人，就仿佛稚龄儿童，仅能在院子中和台阶下学习走路。“夭寿不贰，修身以俟”的人，就仿佛襁褓中的婴儿，才能使他扶着墙壁慢慢学习站立移步。既然已经能在数千里的路程中来回奔跑的，就不必再要他在院子中和台阶下学习走路，因为在院子里台阶下走路已不成问题。既然已经能在院子里台阶下走路，就不必要他扶着墙壁学习站立移步，因为站立移步已不成问题。但是，学习站立移步是学习在院子中台阶下走路的开端；在院子中台阶下学习走路，是在数千里来回奔跑的基础，本来这就不是两回事儿，但是其中功夫的难易程度却相差很多。心、性、天是同一个东西，所以在良知被致的时候其，其结果是一样的。但是，这三种人的修为和力量自有等级差别。其才能不能超越各自的等级。仔细察看您的论点，您的意思是在担心：尽心、知天的人，废去了存心、修身的功夫，反而会在尽心、知天上产生毛病。这等于是替圣人忧虑功夫会有间断，而却不知道去忧虑自己的功夫还不够真切。我辈用功，要专心致志在“夭寿不二，修身以俟”上做，如此就是尽心、知天工夫的起始。正如同学习站立移步，就是学习奔走千里之程的起始。此时，我忧虑的是不能站立移步，又怎能去忧虑不能奔走千里之外呢？又怎会去为那些已能奔走千里的人忧虑，怕他们会忘掉站立移步的能力呢？您的见识本来超俗脱尘，之所以还这样说，也是由于不能摆脱之前的解说文义的习惯，所以您才把知天、事天、夭寿不二分成三部分看，并将他们进行分析、梳理、比较、综合，以求融汇贯通，从而又作茧自缚地为自己增加了许多思想认识上的磕磕绊绊，反而使功夫不能专一。近来，凭空去做“勿忘勿助”功夫的人，他们的思想认识上也是犯同样的毛病，这最耽误人了，不能不剔除干净。

180
　　训蒙大意示教读刘伯颂等①
　　【原文】
　　古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉？大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化。若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于泳歌，宣其幽抑结滞于音节也。导之习
　　礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也。讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽。日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故，是盖先王立教之微意也。若近世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善，鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎？凡吾所以教，其意实在于此。恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告尔诸教读，其务体吾意，永以为训，毋辄因时俗之言，改废其绳墨，庶成“蒙以养正”之功矣。念之念之！
　　①明武宗正德十三年（1518），王阳明平定江西的动乱后，得胜班师。此文是临行前为晓喻赣南各县父老乡亲，兴立学社而颁布的文告。 刘伯颂，生平不详。
　　【译文】
　　古代的教育者，教的是做人的道理。后世兴起了记诵词章的风气，古代那些好的教育方式就消失了。现在教育儿童，应该以孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻为要务，具体的教育方法，则适宜用唱歌咏诗来诱导他们，以培养他们的意志；用学习礼仪来引导他们，以培养他们严肃的仪表；规劝他们读书，以启发他们的觉知。现在的人往往觉得学习唱歌咏诗、学习礼仪为不切实用，这都是那些没文化人的庸俗浅见，哪里知道古人教育方式的深意呢？大体上儿童的性情，喜欢嬉笑玩乐而害怕被约束拘禁。就像草木刚刚开始萌芽时，如果让其舒展通畅，就会枝叶繁茂；如果对其摧残阻挠，就会衰败萎靡。现在教导儿童，一定要让他们的心情趋向于受到鼓舞，心中感到喜悦，则他们的进步自然不会停止，就像是及时的雨水与和煦的春风，灌溉养育花木，则花木就无不萌发并生长，自然就会日日成长，月月变化。如果像冰霜一样去催残他们，就会生机萧落，日益变得枯槁了。所以用唱歌咏诗来诱导他们，不只是为了培养他们的意志而已，也是为了使他们想要呼喊蹦跳的情绪发泄在唱歌咏诗中，将郁结压抑的感情抒发于抑扬顿挫的音节中。教导他们学习礼仪，也不仅仅是养成严肃的仪表，也是为了让他们在揖让行礼当中活动血脉，用起跪屈伸来强健他们的筋骨。规劝他们读书，不只是启发他们的觉知而已，也是为了让他们在反复的潜心阅读中涵养此心，在抑扬有致的诵读中宣扬他们的志向。以上的这些行为都是为了因势利导他们的心志和意向，调理他们的性情，在潜移默化中消除他们心中的鄙陋，在润物无声中消除他们的粗劣顽皮。日益让他们将行为规范纳入礼仪的轨道而不觉得是苦差事，不知不觉中将性情调理得中正平和，这就是古代那些先贤们设立教育的深意。像近代那些教育儿童的人，每天只知道督促他们在断句和模仿文法上用功，要求他们约束自己却不知道按（儿童身心的）道理来引导他们，只希望儿童聪明却不知道培养他们的善心，对他们进行鞭打捆绑，像对待被拘禁的囚徒一样，儿童将学校看做监狱一样而不肯去，将师长看做是仇敌一样而不想见，他们就躲避老师，掩饰自己的真实性情，以满足自己嬉笑玩乐的本性，撒谎捣蛋而放纵自己顽劣的天性，轻薄庸劣，
　　日益变得下流庸鄙。这就好像是把人往恶的方面驱赶却希望他能变善，这样能做到吗？我的教育观点，其用意正在于此。唯恐世人不能理解，将这些观点看做迂腐之见，并且我马上就要走了，所以特意地叮咛你们这些为人师者，务必要体察我的深意，并作为永远遵守的训则，不要动不动就因为时下人的言论，就更改废弃我所定下的准则，这差不多就能做到“蒙以养正”的功效了吧！切记切记！

181
　　教约
　　【原文】
　　每日清晨，诸生参揖毕，教读以次遍询诸生：在家所以爱亲敬长之心，得无懈忽，未能真切否？温清定省之仪，得无亏缺，未能实践否？往来街衢，步趋礼节，得无放荡，未能谨饬否？一应言行心术，得无欺妄非僻，未能忠信笃敬否？诸童子务要各以实对。有则改之，无则加勉。教读复随时就事，曲加诲谕开发，然后各退就席肄业。
　　【译文】
　　每日清晨，学生们参拜行礼完毕，教师依次询问诸位学生，在家时关爱亲人，尊敬长辈的用心，能做到没有懈怠，心意真切吗？温凊定省的礼仪，能做到没有欠妥，笃实践行吗？在街道上行走时的仪表，能做到没有放荡，而能谨慎持重吗？一切的言行心思，能做到没有欺妄邪念，而能忠信笃敬吗？各位童子务必要据实回答，有则改之，无则加勉。教师还应该依据时间和事情的不同，因势利导地加以点拨教导，然后让学生们各自回到座位上学习。

开谈《传习录》下部
　　明嘉靖三十四年（公元1555年），王阳明的门人钱德洪于安徽宁国水西精舍刊刻《传习续录》（在此之前，钱的同年曾才汉已先于湖北荆州刊刻了《遗言》，钱在此基础上进行删定而定《传习续录》刻本）。此刻本即今本之下卷。
　　次年，钱德洪统前三录付黄梅尹张君刻于湖北蕲春的崇正书院，分上、中、下三卷，《传习录》始成规模。
　　陈九川录
　　183
　　【原文】
　　正德乙亥①，九川初见先生于龙江②。先生与甘泉③先生论格物之说。甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。后家居，复以格物遗质先生，答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子格物之说非是。然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。
　　已卯④归自京师，再见先生于洪都⑤。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问近年用功何如？九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下”，步步推入根源，到‘诚意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？后又体验，觉得意之诚伪必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝知之，知之未尝复行’为证，豁然若无疑。却又多了格物工夫。
　　又思来吾心之灵，何有不知意之善恶？只是物欲蔽了。须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与诚意不成片段。后问希颜⑥。希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：‘如何是诚意功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”
　　先生曰：“惜哉！此可一言而悟。惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”
　　九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”
　　先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。” 九川乃释然破数年之疑。
　　又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓格物犹言造道，又谓穷理如穷其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。” 先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改，他亦不信。今论‘格物’亦近，但不须换‘物’字作‘理’字，只还他一‘物’字便是。”
　　后有人问九川曰：“今何不疑物字？”曰：“《中庸》曰：‘不诚无物。’程子曰：‘物来顺应。’又如‘物各付物⑦’，‘胸中无物⑧’之类。皆古人常用字也。”他日先生亦云然。
　　①正德乙亥：指正德十年（1515），时年阳明四十四岁。
　　②龙江：即现在的南京。
　　③甘泉：湛若水（1466—1560年），字元明，号甘泉，广东增城人。少时从学于陈献章（1428—1500，世称白沙先生），官至南京礼、吏、兵三部尚书。有《湛甘泉集》传世。
　　④已卯：正德十四年（1519）。
　　⑤洪都：今江西南昌。
　　⑥希颜：王阳明学生。
　　⑦物各付物：语出《河南程氏遗书》卷十八。
　　⑧胸中无物：语出《河南程氏外书》卷十一。
　　【译文】
　　正德乙亥（1515）年，九川我在龙江初次见到了（阳明）先生。先生和甘泉先生讨论“格物”的学说。甘泉先生坚持旧有的说法，先生说：“这是向外去寻求了。”甘泉说：“如果将‘格’事物的理认为是‘外’，是自己小看了自己的心了。”我也很赞同旧有说法是对的。先生又谈论了《孟子.尽心》一章，我听过后，随即对先生的说法再没有怀疑了。后来在家里居住时，又拿“格物”的问题请教先生，先生回答说：“只要能实打实地用功，时间久了自然就理解了。”到了山间，就自己抄录了《大学》的旧本来读，才感觉到朱熹先生关于“格物”的说法不对，但是也怀疑先生的“意之所在为物”的说法中，“物”字还没有讲明确。
　　乙卯（1519）年从京城归来，在洪都再次见到先生。先生军务繁忙，抽空给我讲解，首先问我近年来用功如何？我回答说：“近年来体验到‘明明德’的功夫只是‘诚意’，从‘明明德于天下’，一步步推入到根源，到了‘诚意’这里再也推不下去了，为何在‘诚意’之前又有一个‘格物致知’的功夫？后来又体验到，觉得‘意’的诚伪必须先知觉到了才行，可以用颜子的‘有不善未尝知之，知之未尝复行’作为证明，一时豁然开朗好像没有疑问了，却又多了个‘格物’的功夫。又想到，凭借着自己心中自有的灵明，又怎么会不知道‘意’的善恶呢？只不过是被物欲蒙蔽了。必须格去物欲，才能做到颜子那样的“未尝不知”。我又怀疑自己将功夫做颠倒了，不能和‘诚意’构成一个体系。后来又问希颜，希颜说：‘先生说格物致知是诚意的功夫，讲的很好！’我问：‘为什么说（格物致知）是诚意的功夫？’希颜让我再思索体悟一番。我却始终没办法领悟，请先生开示一下。”
　　先生说：“可惜啊！这是一句话就可以说破的，你所举的颜子的事情就是对的，只要知道身、心、意、知、物是一个东西就行了。”
　　我满怀狐疑地问道：“物在外，怎么能说和身、心、意、知是一个东西呢？”
　　先生回答说：“耳、目、口、鼻、四肢，属于身，但是没有心能够看、听、说话、行动吗？心想要看、听、说话、行动，没有耳、目、口、鼻、四肢也做不到，所以说没有心也就没有身（的功用），没有身也没有心（的功用）。从物质的存在性上来说称之为‘身’，从主宰性上来说称之为‘心’，用来指明心的发动之处称之为‘意’，用来指明意的灵明之处称之为‘知’，用来指明意的关涉之处称之为‘物’，只是一个东西。‘意’没有悬空的，必定会附着于事物之上，所以想要‘诚意’，就要随着‘意’所在的某件事而格物，格去私欲而回归到天理，而在这件事上的良知，也就没有蒙蔽而被‘致“了，这就是‘诚意’的功夫。”我这才恍然大悟，破除了几年来的疑问。
　　我又问先生：“甘泉先生近来也采信了古本《大学》，说‘格物’就像‘造道’，又说‘穷理’的‘穷’字犹如‘穷其巢穴’的‘穷’字，要亲历亲至，所以‘格物’也只是随处体认天理。好像和先生的说法逐渐趋同了。”
　　先生说：“甘泉是下功夫了，所以能转得过来。之前我对他说过‘亲民’不用改，他还不信，（这不）现在论起‘格物’，不也和我的说法相近了吗？（小样，早信我不得了吗！）但是他也用不着把‘物’字换做‘理’字来解，还是还它原来的‘物’字就行了。”
　　随后有人问我：“现在你为何不怀疑‘物’字？”
　　我回答说：“《中庸》中说‘不诚无物’，程颐先生说‘物来顺应’，又如他说的‘物各付物’、‘胸中无物’之类，都是古人的常用字眼。（所以我不怀疑‘物’字。）”后来先生也赞同了我的说法。

184
　　【原文】
　　九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何？”
　　先生曰：“念如何可息？只是要正。”
　　曰：“当自有无念时否？”
　　先生曰：“实无无念时。”
　　曰：“如此却如何言静？”
　　曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”
　　曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静①’？”
　　曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已。②’一息便是死，非本体之念即是私念。”
　　①“定之”句：参见第130节注释六。
　　②“维天”二句：见《诗经.周颂.维天之命》，大意是感叹天命幽远，生生不息。
　　【翻译】
　　陈九川问：“近年来因为厌烦泛泛之学，每每想要静坐，以求摒除掉心中的念头和思虑，不但不能，而且感觉更加纷扰，该怎么办呢？”
　　阳明先生说：“念头怎么能停息下来呢？关键是念头要正。”
　　九川说：“是否存在没有念头的时候呢？”
　　阳明先生说：“实在是没有无念头的时候。”
　　九川说：“这样的话，又怎么解释‘静’这种情况呢？”
　　阳明先生说：“‘静’未尝就是指不动，‘动’也未尝就是不静。戒谨恐惧即是（正）念，又分什么动静呢？”
　　九川说：“周敦颐先生为什么说‘定之以中正仁义而主静’呢？”
　　阳明先生说：“没有（私）欲所以才能静，（周敦颐这句话中的‘定’字）是‘静亦定，动亦定’中那个‘定’字的意思，‘住’指其本体。戒谨恐惧的念头，是活力四射的，这是天机生生不息的体现处，也就是《诗经》中所说的‘维天之命，于穆不已’的意思。一旦停息就会死去，不是本体发出的念头就是私念。”

　183
　　【原文】
　　又问：“用功收心时，有声色在前，如常闻见，恐不是专一。”
　　曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”
　　曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。何如？”
　　曰：“伊川恐亦是讥他。”
　　【译文】
　　九川又问：“用功收敛此心时，如果有美声、美色在面前，用平时的心态去听、去看，恐怕就不是‘专一’的功夫了。”
　　阳明先生说：“面对声色，怎么能做到不想去听，不想去看呢？除非这个人是槁木死灰，或者是耳聋目盲才能做到。关键是要做到虽然听到了、看到了但是不陷溺进去就行了。”
　　九川说：“从前有人静坐，他儿子在隔壁读书，这个人不知道儿子到底是在用功还是在偷懒。程颐先生称赞这个人能‘持敬’。这件事您怎么看？”
　　阳明先生说：“程伊川恐怕是在讥讽他。”

186
　　【原文】
　　又问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”
　　先生曰：“此格物之说未透。心何尝有内外？即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”
　　后在洪都，复与于中①、国裳②论内外之说，渠③皆云物自有内外，但要内外并着，功夫不可有间耳。以质先生。
　　曰：“功夫不离本体，本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”
　　是日俱有省。
　　①于中：各家说法不一，一说“于中”为“子中”之误，即夏良胜，字“子中”，王阳明学生。
　　②国裳：舒芬（1487—1527），字国裳，号梓溪。江西进贤人。正德年间进士。
　　③渠：他，他们。方言。
　　【译文】
　　陈九川又问：“静坐时用功夫，也颇觉得此心做到收敛了。但是遇到事（这种收敛的念头）就又断了，随即起个念头在事上省察。事情过去了再去找静坐时的功夫，但还是觉得有内外之别，打不成一片。
　　阳明先生说：“这是没有领悟透格物的学说，心又何尝有内外呢？就像惟浚你现在在这里讨论，哪里又另有一个心在里面照管呢？在这里听讲、说话时所用到的‘敬’心，也就是静坐时的那个‘敬’心。功夫是一以贯之的，又何须另外再起一个念头呢？人需要在事上磨练做功夫才有益，如果只爱在静中修养，遇到事情此心还是会乱，终究没有长进。那些静中
　　所用的功夫也看起来像是收敛，而实际上是放纵沉溺了自己的心体。
　　后来在洪都时，又和于中、国裳讨论内外之说，他们都说物本来是有内外的，但是要内外兼顾，功夫不能有间断。就拿他们的话来请教先生。
　　阳明先生说：“功夫不能脱离本体，本体原本是不分内外的，只是因为后来做功夫的分了内外，失去其本体了。如今正要讲明功夫不要区分内外，才算是本体的功夫。”
　　这一天我们都有所省悟。

187
　　【原文】
　　又问：“陆子①之学何如？”
　　先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山。只是粗些。”
　　九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”
　　先生曰：“然，他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当见之。”
　　①陆子：即陆九渊，号象山。
　　【译文】
　　陈九川又问：“陆九渊的学说怎么样？”
　　阳明先生说：“周濂溪、程明道之后，还数得着陆象山（的学说）。就是（他的学说）有些粗。”
　　陈九川说：“看他讨论学问，篇篇都说出了精髓，句句都鞭辟入里，却看不出讲得粗。”
　　阳明先生说：“对啊，他在心上用过功夫，和那些揣摩仿照、只在文义上求索的学者自然不同，但是细看他的学说还是有粗的地方。你用功久了，自然就看出来了。”

188
　　【原文】
　　庚辰①往虔州②再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”
　　先生曰：“尔却去心上寻个天理。此正所谓理障③。此间有个诀窍。”
　　曰：“请问如何？”
　　曰：“只是致知。”
　　曰：“如何致知。”
　　曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠阙。”
　　①庚辰：正德十五年（1520），时年阳明四十九岁。
　　②虔州：即赣州，今江西赣县。
　　③理障：以理阻碍正知。语出《圆觉经》。
　　【译文】
　　庚辰年到虔州再次见到先生，问：“近来做功夫虽然像是稍微知道了头脑，然而却很难找到稳当快乐之所在。”
　　阳明先生说：“”你只在心上去寻找天理，这正是所说的‘理障’。这里面有个诀窍。”
　　陈九川问：“请问是什么诀窍？”
　　阳明先生说：“就是致知。”
　　陈九川问：“怎么去致知？”
　　阳明先生说：“你那一点儿良知，是你自己的准则。你的意念所在之处，对的，良知就知道是对的，错的，良知就知道是错的，一点都欺瞒不了良知。你只要不欺骗自己的良知，踏踏实实依着良知做去，善念就存养，恶念就去除，这该是何等的稳当快乐啊！这就是格物的诀窍，致知的实际功夫。若不靠着这些真机，如何去格物？我也是近年来才体会得如此清楚的，开始犹然怀疑只依此做恐怕还有不足之处，仔细察看，没有一丝欠缺之处。

189
　　【原文】
　　在虔与于中、谦之①同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”
　　于中起不敢当。
　　先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”
　　于中又曰：“不敢”。
　　先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”
　　于中乃笑受。
　　又论“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还扭怩。”
　　于中曰：“只是物欲遮蔽。良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了。”
　　先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”
　　先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印②相似，真是个试金石，指南针。”
　　先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”
　　崇一曰：“先生致知之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。”
　　先生曰：“何言之易也？再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈觉不同。此难口说。”
　　①谦之：即邹守益，见180节注解一。
　　②心印：以心印证，不待言说的意思。语出佛经《续藏经》。
　　【译文】
　　在虔州的时候，我陈九川和于中、谦之一块儿陪伴着阳明先生。阳明先生说：“每个人的心中各有一个圣人，只因为自己不相信（自己心中有圣人），都自我将各自的圣人埋没了。”
　　就接着话头回头对于中说：“你的心中原本是圣人。”
　　于中连忙站起来说“不敢当。”
　　阳明先生说：“这是你自己所本有的，为何要推辞？”
　　于中又说：“不敢当。”
　　阳明先生说：“众人都有，更何况于中你呢？却为什么要谦虚起来？谦虚也要不得。”
　　于中于是笑着接受了。
　　阳明先生又说：“良知对人而言，随你怎么着，也泯灭不了。即使是盗贼也自知不该做盗贼，称呼他为贼，他还不好意思起来”。”
　　于中说：“只是被物欲给遮蔽了。良知在人的心内，自然是不会消失。就像乌云遮住太阳，太阳何尝失去了呢？”
　　阳明先生说：“于中是如此聪明，其他人的见解还达不到这地步。”
　　阳明先生说：“能把这些道理都看透彻，任他千言万语，是非真假，到了跟前就能明白。符合良知就是对，不符合的就是错。就和佛家说的“心印”类似，真是个试金石、指南针。”
　　阳明先生又说：“人要是知道了这良知的诀窍，任凭他有多少歪思邪念，这里只要一念觉醒，都会自行消融。真如同灵丹一粒，点铁成金。”
　　崇一（欧阳德）说：“先生致良知的宗旨阐发得淋漓尽致，看来讲到此处再无法向前拓展去讲了。”
　　阳明先生说：“为何说得这么容易呢？再用功半年，看看会怎样？再用功一年，看看会怎样？功夫越久，越会感觉不同，这也难以言表。”

190
　　【原文】
　　先生问：“九川于致知之说体验如何？”
　　九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”
　　先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”
　　又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。”
　　【译文】
　　阳明先生问：“九川你对于致知之说的体验如何？”
　　陈九川说：“自己觉得（和以往）不同。以前用功的时候，常常拿捏不到一个恰好之处，现在却能做到恰好。”
　　阳明先生说：“（由此）可知自己体会到的和听讲到的是不同的。我开始与你讲（致知）的时候，知道你只是存一个忽视轻易（之心），还没有体验到其中的真滋味。只要拿着这个致知的妙诀再往深处去体会，就会日日不同，（其中的妙用）是无穷尽的。”
　　阳明先生又说：“这‘致知’二字，真是个千古以来圣贤们的不传之秘，看透了这里，就能‘百世以俟圣人而不惑’”。

　191
　　【原文】
　　九川问曰：“伊川说到体用一原、显微无间处①，门人已说是泄天机。先生致知之说，莫亦泄天机太甚否？”
　　先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般，然与不用实功人说，亦甚轻忽可惜，彼此无益。与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
　　又曰：“知来本无知，觉来本无觉。然不知则遂沦埋。”
　　①体用一原、显微无间：见第042节注解二。
　　【译文】
　　陈九川问：“程颐说到‘体用一源，显微无间’时，他的门人已经说他泄露了天机。先生的致知学说，不也是泄露天机太多了吗？”
　　阳明先生说：“圣人（早就）已经（把致知之学）指明给了世人，只因为后人把它掩盖匿藏没了，我重新将它阐释讲明而已，怎么能说是“泄露”呢？这本来是每个人生来就有的，觉察到了好像没什么要紧的一样。因此，对没有切实用功的人说起，（他们）也甚是轻视忽略，令人惋惜，（说起的人和听到人）彼此都没有益处。（如果是）对切实用功但却掌握不住要领的人揭示致知的学说，就非常给力。”
　　阳明先生又说：“‘知’原本是来自于‘无知’，‘觉’原本是来自于‘无觉’。但是如果不知就会沦落埋没。”

192
　　【原文】
　　先生曰：“大凡朋友须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”
　　【译文】
　　阳明先生说：“大凡朋友之间，彼此间规劝指责处要少，而夸奖鼓励处要多，如此才行。”后来又告诫陈九川说：“和朋友讨论学问，需要委婉谦虚，宽厚相待。”