155
　　【原文】
　　来书云：“师云：‘《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。’学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。德辛壬之岁①著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”
　　“思曰睿，睿作圣”。②“心之官则思，思则得之。”③思其可少乎？沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
　　①德辛壬之岁：指辛巳年到壬午年，即正德十六年（1521）到嘉靖元年（1522）。
　　②思曰睿，睿作圣：语出《尚书.洪范》。
　　③心之官则思，思则得之：语出《孟子.告子上》。
　　【译文】
　　来信写道：“老师说过‘《易经?系辞》中讲的“何思何虑”，指所思虑的只是天理，此外再没有别的思虑，并不是说无思无虑。心的本体即是天理，还有什么可思虑的？学者下功夫，虽然有千思万虑，也只是要恢复他的本体，不是靠私意去安排思索一个什么出来。若去安排思索，也就是师心自用了。’学者的弊病，大多不是死守空寂，就是去安排思索。我在辛已到壬午期间犯有前一种毛病，最近又犯有后一种毛病。但是，思索也是良知的作用，它与出自私意的安排有什么区别呢？我担心自己认贼作子，被其迷惑而不知道。”
　　“思曰睿，睿作圣”，“心之官则思，思则得之。”可见，思考怎么能没有呢？死守空寂与安排思索，正是师心自用，在丧失良知之用方面是相同的。良知是天理的昭明灵觉所在，因此，良知就是天理，思是良知的作用。如果思是从良知上产生的，则所思的也不过是天理。从良知上产生的思，自然简易明白。良知自然也就能够知道。如果是私意安排的思，自然是纷纭劳扰，良知也自然能够分辨出。但凡思的是非正邪，良知没有不知道的。之所以“认贼作子”，还是由于对致良知的学问仍不明白，不知道从良知上去体认而已。

【原文】
　　来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持。则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”
　　宁不了事，不可不加培养之意，且与初学如此说亦不为无益。但作两事看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故集义亦只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”①。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”②者，皆所以致其良知也。若云宁不了事，不可不加培养者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是自私用智，便是义外，便有“不得于心，勿求于气”③之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云鼓舞支持，毕事则困惫已甚，又云迫于事势，困于精力，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
　　①思不出其位：语出《论语.宪问》，原文“子曰：‘不在其位，不谋其政。’曾子曰：‘君子思不出其位。’”
　　②“劳其”五句：语出《孟子.告子下》，原文“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，……”
　　③不得于心，勿求于气：语出《孟子.告子上》。
　　【译文】
　　来信又说：“老师您说‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’愚见以为，感到精疲力竭，不能将事情处理完，就是良知（的判断）。宁可不处理事情，先去休养，这是致知。这怎么成了两件事呢？如果事情来了，事态不容不去处理，就算筋疲力尽，但只要自我激励，强打精神，也能支持着处理完事情。由此可知，让意志统领着气力还可行。不过，此时的言行举止毕竟是有气无力，待处理完事情就会疲惫不堪，这不和滥用精力差不多吗？这其间的轻重缓急，良知固然不会不知道。然而，有时被事势所逼，又怎么能顾及精力？又有时困于精力，又岂能顾及事势？该怎么办才好？”
　　宁可不去处理事情，也不可不去培养本源，这句话对初学者来说也不无裨益。但是，把处理事情和培养本源看作两件事就有了问题。孟子说：“必有事焉”，那么，君子终生的学问就只有“集义”这一件事情了。义，就是宜，心做到它应当做的叫做义。能够致良知，那么心就能“得其宜”。所以，集义也就是致良知。君子应酬万变，应该做的就去做，应该停的就停下，应该生的就生，应该死的就死，斟酌调停，也无非是致良知，以求问心无愧罢了。因此，“君子素其位而行”，“思不出其位”。大凡谋求力所不及的事，勉强做智力不能完成的事，都不能称之为致良知。而凡是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的，都可以称之为是致良知的事情。如果说宁可不去处理事情也不可不去培养本源，就是为先就有了一个功利心，去计较其中成败利钝，尔后再在其中作出私意上的爱憎取舍。这样是把处理事情当成一件事，把培养本源当成另一件事，这就是有了看重内在而忽视外在的心态，这就是师心自用，就是处于义之外了，这便有了“不得于心，勿求于气”的毛病，就不是致良知以求问心无愧的功夫了。你所说的自我激励，强打精神坚持下去，处理完事情后就会疲惫不堪，又说被事势所逼，被精力所限，都是把处理事情和培养本源当成两件事看了，所以才有这样的困惑。大凡做学问的功夫，只要持念如一就会真诚，心有旁念就会虚伪。以上你所谈及的情况，均是由于致良知的心意缺乏诚恳、专一、真切。《大学》中说“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”你曾经见过厌恶恶臭，喜好美色时，还要自我激励，强打精神才能坚持下去的人吗？曾经见过这些事情过后而人极度困乏疲惫的情况吗？曾经有过被事势所逼，被精力所限的人吗？从这几点你就会找出病根到底从何而来了。

157
　　【原文】
　　来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺。觉则自入于逆、亿①。夫逆诈，即诈也。亿不信，即非信也。为人欺，又非觉也。不逆不亿，而常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”
　　不逆不亿而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信。又有不逆、不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事。而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不亿而为人所欺者，尚亦不失为善。但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓其惟良知莹彻者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”， ② “先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？③”夫谓背觉合诈者，是虽不逆人，而或未能无自欺也。虽不亿人，而或未能果自信也。是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿，而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣。自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣。自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险”，“简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知④”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”。至诚则无知而无不知，不必言‘可以前知”矣。
　　①逆、亿：语出《论语.宪问》，原文“子曰：‘不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎。’”“逆”，预先怀疑。“亿”，随意猜测。
　　②“不虑”四句：语出《孟子.尽心上》，原文“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”《易.系辞下》中有“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”
　　③“先天”四句：语出《易.乾.文言》。
　　④至诚如神，可以前知：语出《中庸》，原文“至诚之道，可以前知。”
　　【译文】
　　来信又写道：“人情机诈无穷，如果用诚信来对待，往往受到它的欺骗。要想警觉人情的机诈，自己就会坠入‘逆诈’和‘臆不信’。逆诈就是诈，臆不信就是不守信。被别人欺
　　骗了，又不能觉察到。能够不事先怀疑别人欺诈，不无故臆想别人不诚信，而又常常能预先觉知一切的，唯有晶莹剔透的良知才做得到。但是，良知的先觉和“逆诈”、“臆不信”之间的差别十分细微，背离先觉而暗合欺诈的事情多有发生。”
　　“不逆诈、不臆不信，抑亦先觉”，是孔子针对他那个时代这样的情况而说的：当时，许多人一门心思想着去逆诈、去臆不信，从而使自己陷于欺诈和不诚信；同时也有人虽不逆不臆，但不懂得致良知的功夫，往往又受人欺骗，因此孔子才说了这番话。孔子的本意并不是教人以此存心，而一味去发现别人的欺诈和不诚信。存心去留意别人，正是后世猜忌险薄的人所做的事。只要存有这个念头，就不能进入尧舜之道。不逆诈、不臆不信，却被人欺骗，尚且还不失为善。但是不如那些能致其良知的，自然能预先觉知的人贤明。你认为只有良知晶莹剔透的人才能这样，可知你已领悟了孔子的宗旨了。但是，这只是凭你的聪明颖悟领略到的，恐怕还不能落实到实践之中去。良知在人的心中，万古横亘，充盈宇宙，无不相同。此正是古人所说的“不虑而知”、“恒易以知险”、“不学而能”、“恒简以知阻”、“先天而天不违，天且不违，而况人乎？况于鬼神乎？”你所说的背离先觉而暗合欺诈的情况，虽能不欺诈人，却不能没有自欺。虽然不臆不信，但是却不能做到自信；他们或许常常希望能够先觉，却还常常不能做到自觉；常常有寻求先觉之心，这样却已陷入了逆诈和臆不信，就已足能蒙蔽他的良知了。这就是背离先觉而暗合欺诈的事情不能避免的原因。君子求学是为了自己，不是为了防备别人欺骗自己 ，只是永远坚守不欺骗自己的良知罢了。所以，君子不自欺，良知就没有虚假而能真诚，良知真诚就能光明。君子自信，良知没有迷惑而能光明，良知光明就能真诚。光明和真诚彼此促进，因此良知能常觉、常照。常觉、常照就仿佛明镜高悬，任何东西在明镜前都不能遮掩其美丑。什么原因呢？因为没有自欺而自然会诚，也就容不下外人的欺骗，若有欺骗就能觉察。良知自信而光明，也就容不得外人不诚信，如果有外人不诚信就能觉察到了。这就是所谓的“易以知险”，“简以知阻”，也就是子思讲的“至诚如神，可以前知”。但是，子思所说的“如神”、所说的“可以前知”，还是当两件事看待了，因为这是从思诚的功效上来说的，仍然是给不能事先觉知的人说的。如果就至诚上来说，那么，至诚的妙用即为“神”，而不必说“如神”了。至诚就能无知但又无所不知，也就不必再说“可以前知”了。

159
　　【原文】
　　来教谓某《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱格物之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，即明白而可通，论其工夫，又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？
　　【译文】
　　在来信中，您还认为我恢复《大学》的旧本，主要是因为我提倡学问只要在内心探求，而程、朱格物的学说不免要到心外去探求。于是我就否定了朱熹重分章节的作法，削去了他所增补的传注。
　　我不敢这样（自以为是）。学怎么会有内外之分呢？《大学》的旧本乃是孔子相传的旧本，朱熹先生怀疑它有遗漏错误之处而改正补充之，在我看来《大学》旧本并没有遗漏错误之处，只是全部依从旧本罢了。如果说我有过失，也是过在过分信任孔子，并非故意和朱熹先生过不去，而否定他重分章节的作法，并削去他增补的传注。学问贵在得之于心，如果印证于我心中而认为是错误的，就算这些话是出自孔子之口，也不敢认为它是对的，何况说这些话的人还比不上孔子呢？印证于我心中而认为是正确的，就算这些话是出自平常人之口，也不敢认为是错的，何况说这些话的人还是孔子呢？再者，旧本已流传了几千年，现在读其中的文词，既明白又通畅；就工夫而言，既简易又可行。又凭什么来肯定这段必须在那里，而那段必须在这里呢？又凭什么断定这儿缺了，那儿需要补了呢？这样就随便改正并补充，岂不是把背弃朱熹看得比背弃孔子还重了吗？

160
　　【原文】
　　来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以格物一段工夫也？”诚然诚然！若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，“用智”者也。谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”；“性之德也，合内外之道也。”此可以知格物之学矣。“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身。而格物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说，孟子盖尝辟之。乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。
　　【译文】
　　来信指教中写道：“若认定学问根本不必到心外寻求，只需要致力于返身自省，那么，“正心诚意”四个字岂不是已经说得很透彻了吗？又何必在学问的入门处用“格物”这一功夫来困扰学习者呢？”
　　所言极是！所言极是！如果说学问要旨的话，“修身”两个字就够了，又何必再讲“正心”呢？“正心”两个字也足够了，又何必再讲“诚意”呢？“诚意”两个字也足够了，又何必再讲“致知”，再讲“格物”呢？只是因为学问的工夫详尽周密。但其要点也只是一件事，这才是被称为“精一”之学的原因，这里正是不得不深思的地方。理是不分内外的，性是不分内外的，所以学也是不分内外的。讲习讨论，并不是说否认了内在；返身自省，也并不是说否认了外在。如果说学问一定要到心外寻求，那就是认为自己的性还有外在的部分，也就成了“义外”，也就成了“用智”。如果说返身自省就是求之于内，那就是认为自己的性还有内在的部分，就成了“有我”，就成了“自私”。这两者都是不明白性是无内外之分的。所以说：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”；“性之德也，合内外之道也”。从此处就可以知道格物的学问了。“格物”是《大学》中指出的切实着手处，彻头彻尾，从初学者直到圣人，只有这一个工夫而已，不仅仅是入门时有这一工夫。正心、诚意、致知、格物，都是为了修身。而格物的功夫，是使人所用之力每天落实到能看见的地方。因此，格物是格其心中的物，格其意中的物，格其知中的物。正心，就是正其物之心。诚意，就是诚其物之意。致知，就是致其物之知。这哪里有内外彼此的区别呢？理仅有一个而已。从理的凝聚上而言称为性，从凝聚的主宰处而言称为心，从主宰的发动处而言称之为意，从发动的明觉处而言称为知，从明觉的感应处而言称为物。所以，从物上来说称为格，从知上来说称为致，从意上来说称为诚，从心上来说称为正。正，就是正这个；诚，就是诚这个；致，就是致这个；格，就是格这个，这都可以称作“穷理而尽性”。天下没有性外之理，没有性外之物。圣人的学说之所以不能倡明，都是因为世上的儒生认为理是外在的，认为物是外在的，而不知道“义外”的说法，这种说法孟子曾反驳过，以致于重蹈覆辙而不觉得。此处岂不是也好象对而实际难以说明的地方吗？不能不加以明察啊！。

163
　　【原文】
　　执事所以教，反复数百言，皆以未悉鄙人格物之说。若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞，故今不敢缕缕以滋琐屑之渎。然鄙说非面陈口析，断亦未能了了于纸笔间也。嗟乎！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣。人之爱我，宁有如执事者乎？仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之诚，然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教。
　　【译文】
　　您所用来教诲我的，不厌其详地谈了数百言，都是因为不理解鄙人的格物观点。如果
　　弄明白了鄙人的这个观点，那么，您所讲的数百言也都可以不辨而自明了，所以，现在我也不敢啰啰嗦嗦，以琐屑之言而亵渎尊听。但是，鄙人的学说若不当面陈述、现场剖析，断然不能用纸笔讲清楚。哎！您对我的开导启示，可以说非常恳切而又详尽了。爱我的人中，谁又能像您这样呢？我虽然很愚笨，但还不至于（笨到）不知道感激敬佩的地步？但是，我不敢立即舍弃心中的信念，而暂且去接受您的教诲，正是由于不敢辜负您对我的厚爱，同时也思考着又该如何解释给您（我的观点）。秋后东归时，必定和您见一面，以满足当面请教的心愿，万望不吝赐教。

　165
　　【原文】
　　夫人者，天地之心。天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻①若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺，犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者。非故为是而以蕲②天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也。行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！
　　①不啻（chì）：如同。
　　②蕲（qí）:求。
　　【译文】
　　人是天地之心。天地万物与我原本是一体的。百姓遭受的困苦荼毒，哪一件不是我的切肤之痛？不知道自身的疼痛，是没有是非之心的人。是非之心，不须思虑就能知道，不须学习就能具备，这就是所谓的“良知”。良知存在于（每个）人的心中，圣人和愚人（在这一点上）是没有区别的，古今天下都是一样的。世上的君子，只在致良知上用力，就自然能公正地辨别是非，具有和公众相同的好恶。对待别人就像对待自己，对待国家就像对待家庭，从而与天地万物融为一体。做到这些，即便想让国家治理不好也难。古人看到善行就像自己做了好事，看到恶行就像自己做了坏事，将人民的饥饿困苦看成是自己的饥饿困苦，只要有一个人没有安顿好，就好像是自己把他推进了沟壑一样。这样做，并不是想以此来求取天下人的信任，而是务必要致自己的良知，力求此心没有亏欠而已。尧、舜、商汤、周文王、周武王这些圣人，他们所说的话人民没有不信任的，是因为他们所说的是源自于致良知的话；他们所做的人民没有不喜欢的，是因为他们所做的是源自于致良知的行。因此，他们治下的人民和谐美满，（犯了死罪的人）即便被处死（人民）也没有怨恨之心，人民获得了利益，圣人也不引以为自己的功劳。把这些教化施政推广到蛮夷地区，凡是有血气的人无不孝敬自己的父母，因为人的良知是相同的。唉！圣人治理天下，是何等简单而容易的事啊！

166
　　【原文】
　　后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉。损人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直。忿以相胜而犹谓之徇义。险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。
　　【译文】
　　后来的世道，良知之学不再彰明，天下之人用自己的私心巧智相互倾轧。所以，人们各有各的用心，于是，那些偏颇浅陋的见解，阴险狡诈的手段层出不穷。外面假托仁义之名，而暗中干着自私自利的事。以狡辨来迎合世俗，用伪行来沽名钓誉，通过贬损他人的善行来作为自己的长处，攻击别人的隐私来显示自己的正直。将因为私愤而求取胜人之行为说成是为正义而献身；用险诈的手段倾轧别人还要说成是嫉恶如仇；妒忌贤能还自认为是公正地明辨是非；恣纵情欲，还自认为是和世人和光同尘。人与人之间相互欺凌，相互迫害，即便是一家人的骨肉之亲，也做不到没有互相胜出之心思，做不到彼此之间没有隔阂。更何况如此广大的天下，如此众多的百姓，又怎么能指望他们将彼此视为一体呢？这也难怪天下纷纷攘攘而祸乱相连以至无穷了。

167
　　【原文】
　　仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼，是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑呼？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之。然已谓之无恻隐之心，非人矣。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之，彼将陷溺于祸而不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人信与不信乎！呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人，皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？
　　【译文】
　　鄙人托上天的洪福，偶然间发现了良知之学，认为只有通过此学天下才能得到治理。所以，每当想到当世百姓陷溺于苦海，就替他们感到悲戚与痛心，忘记了自身的不肖，而想以良知之学挽救他们，也是自不量力而已。天下的人看我这样做，遂讥笑并诋毁我，认为我是丧心病狂的人。哎！这哪里值得顾虑呢？我正感受着切肤之痛，又哪有空闲对别人的讥讽嘲笑加以计较呢？如果有人看到他的父亲、儿子、兄长、弟弟坠陷于深渊，一定会大喊大叫，匍匐相救，不顾脱鞋去帽，不顾顿足跌倒，攀掾着悬崖峭壁而下去救他们。如果有士人看到这种情况，却在一旁作揖打恭，谈笑风生，认为这个人丢弃衣帽、大喊大叫、顿足跌倒（之狼狈相若此），一定认为这是个精神失常的人。所以说，在有人坠入深渊的旁边作揖打拱、谈笑风生，而不知道相救，这只有那些出来打酱油的，没有亲戚关系的人才能做出来。但即使是这种情形，也可以认为是没有恻隐之心，不是人该做出的事。如果是有父子兄弟相亲相爱之情的人见了，一定会痛心疾首，竭力狂奔，匍匐前行而去相救，此时，他将自己陷溺进去的危险也置之度外，哪还会在乎被讥笑为精神失常呢？又哪里会去考虑别人的信或不信呢？唉！如今的人即使认为我是精神失常的人，也无关紧要了。天下之人，都是我的心。天下的人中有精神失常的，我又怎么能不精神失常呢？天下有丢失心的人，我又怎么能不丢失心呢？

68
　　【原文】
　　昔者孔子之在当时，有议其为陷者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉且诅之者，有恶而欲杀之者，晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰“是知其不可而为之者欤。？”“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。”①虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与②？”“欲洁其身，而乱大伦③。”“果哉，末之难矣④！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世无闷⑤”，“乐天知命⑥”者，则固“无入而不自得⑦”，“道并行而不相悖⑧”也。
　　①“晨门、荷蒉”七句：皆出自《论语.宪问》，原文“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”又：“子去磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：‘有心哉，击磬乎！’既而曰：‘鄙哉，硁硁乎！莫已知也，斯已而已矣。’”
　　②“吾非”句：语出《论语.微子》。
　　③“欲洁”句：语出《论语.微子》。
　　④果哉，末之难矣：语出《论语.宪问》。
　　⑤遁世无闷：语出《易.乾.文言》。
　　⑥乐天知命：语出《易.系辞上》。
　　⑦无入而不自得：语出《中庸》。
　　⑧道并行而不相悖：语出《中庸》，原文“万物并育而不相害，道并行而不相悖”
　　【译文】
　　当初，孔子在世之时，有人议论他是阿谀之人，有人讥讽他是奸佞之人，有人诽谤他算不上贤人，有人诋毁他不懂礼，还有人用侮辱的口吻称他是“东家孔丘”，有人妒忌并诅咒他，有人厌恶他而想要杀他。晨门、荷蒉这些人都是当时的贤者，犹且说：“是知其不可而为之者欤（这就是那个知道不可行却还要去做的那个货吗）？”““鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。（没文化啊！铿铿作响的声音好像是在诉说世人都不懂你的心，别想太多了，还是早点洗洗睡吧！）”
　　子路虽然跻身于孔子的升堂入室弟子之列，尚且对孔子的见解产生怀疑，对追随着去孔子想要去的地方感到不悦，并且认为孔子太迂腐，（这样看来），当时不信服孔子的又何止十之二三呢？然而孔子依然心急火燎，像在寻找丢在路上的儿子一样，席不暇暖，（四处周游宣扬自己的学说），难道孔子只是为了求得别人了解我、相信我吗？究其原因，是因为他有视天地万物为一体的仁爱之心，犹如病痛在身，迫不及待想要解除一样。就算是想要停下来，而却又感到势不能停。所以他说：“吾非斯人之徒与而谁与（我不跟天下的人在一起又跟谁在一起呢）？”“欲洁其身，而乱大伦（想要洁身自好，却扰乱了作为一个人的最重要的伦理规范）”，“果哉！末之难矣！（其人决意遗世，甘心洁身自好，不涉世事，也没有什么难的！）”哎！若非真心地视天地万物为一体的人，谁又能真正地理解孔子的心呢？世上那些“遁世无闷”、“乐天知命”的人，自然可以“无入而不自得”和“道并行而不相悖”了！

【原文】
　　仆之不肖，何敢以夫子之道为己任。顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以旁徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同。则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣。岂不快哉！嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓一人信之不为少，其又能逊以委之何人乎？
　　【译文】
　　鄙人不肖，哪里敢以孔圣人的道作为己任。仅是因为我心中也稍稍知道疾痛在身，所以才彷徨四顾，希望找到一个能帮助我的人，能够和我共同弘扬讲习良知之学以去除疾痛之病。如今，若能寻到志同道合的豪杰之士，来扶持匡正我，共同倡明良知之学于天下，使天下的人都懂得致自己的良知，以相互鼓励提携，共同成长，共同进步，去除各自的自私自利之私欲之蔽，将谗言、嫉妒、好胜、忿恨等恶习剔除干净，以实现天下大同。如此，我的精神失常的毛病将会即刻痊愈，将再也不会有丧失此心的现象了。岂不痛快？哎！现在想要在天下寻找志同道合的豪杰之才，除了文蔚您，我又寄希望于谁呢？像文蔚您的才能和志向，真的足以挽救陷溺于私欲之蔽的天下众生。现在既然明白一切皆在我心，而不必向外求取，遵循着这个原则扩充下去，就如同将江河之水疏通一条决口注入大海，谁还能阻止这滚滚洪流呢？还有什么能抵御呢？如您所言，一个人真信也不算少，倡明此学的责任，您还能谦让着推给何人呢？

　170
　　【原文】
　　会稽素号山水之区。深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道义日新，优哉游哉！天地之间宁复有乐于是者？孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”仆与二三同志方将请事斯语，奚暇外慕？独其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。咳疾暑毒，书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸，盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。
　　【译文】
　　会稽素有山水名胜之区的称号。幽森的山林，蜿蜒的峡谷，俯仰皆是。无论冬夏还是阴晴，气候无不适宜。安居饱食，无尘世之喧嚣，良朋云集，道义倡明而日新，优哉游哉！天地之间还有比这更让人感到快乐的吗？孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。”我和几位同志正想体验一下孔子的这些话，哪里还有闲暇羡慕外在的东西呢？唯独这切肤之痛，仍不能完全做到忘怀，所以才絮絮叨叨写了上面的一番话。我因为咳嗽之疾又兼暑热的毒害，懒于写信。您派贵使远来，在此逗留个把月，他们临走时我提起笔来，不觉间就写了满纸。毕竟我们相知很深，即使啰啰嗦嗦写了这么多，仍然觉得有些话还没有说尽。

　172
　　【原文]
　　来书所询，草草奉复一二。近岁来山中讲学者，往往多说勿忘勿助工夫甚难。问之，则云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。区区因问之云“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说勿忘勿助。
　　“必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫。而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”。时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用；“勿忘勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说勿忘；原不欲速求效，即不须更说勿助。此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守著一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日，一种专在勿忘勿助上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个勿忘，又悬空去做个勿助，渀渀荡荡，全无实落下手处，究竟工夫，只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉。才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣。
　　【译文】
　　来信所问的问题，草草回答一些。近年来山中讲学的人，常常说“勿忘勿助”的工夫很难。问他们难在哪儿，就说才着了一点意思就是“助”，才不着意，就是“忘”，所以很难。鄙人就接着问他“忘是忘个什么？助是助个什么？”那个人就无言可答，就请求我解答一下。鄙人就对他说，我在这里讲学，只说一个“必有事焉”，却不说“勿忘勿助”，“必有事焉”就是时时去“集义”。如果在时时用“必有事”的工夫情况下，有时又出现了间断，这就是“忘”了，此时就用得上“勿忘”的功夫了。时时去用“必有事”的工夫，有时又想求速效，这就是“助”了，此时就用得上“勿助”的功夫了。这两种工夫都要围绕着“必有事焉”来用。“勿忘勿助”只在其中起着匡扶警醒的作用。如果工夫本来没有间断，就不用另外说“勿忘”；本来就不想求速效，就不用另外说“勿助”。这工夫是何等的明白简易、何等的洒脱自在！此刻却不去“必有事”上用功夫，却去空守着一个“勿忘勿助”，这就如同烧锅煮饭，锅里还未烧水下米，而一个劲去添柴加火，不知能煮出个什么东西来？我怕还没有来得及调好火候，而锅就已经先破裂了。近来，那些一味在“勿忘勿助”上用功的人，他们犯的毛病正是如此。整日凭空去做一个“勿忘”的工夫，又凭空去做一个“勿助”的工夫，漫无目的，完全没有实际的下手之处，到头来所下工夫的结果也只是落个死守空寂，学成一个痴呆汉。只要碰到一点儿具体的事情，就心烦意乱，不能妥善处理解决。（有这个毛病的）这些人还都是有志之士，却在这里费心劳神、纠结不已，耽搁了一生，都是由于学术误人，太可惜了！

173
　　【原文】
　　夫“必有事焉”只是“集义”，集义只是致良知。说集义则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地步可用功。故区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是格物。著实去致良知，便是诚意，著实致其良知，而无一毫意必固我，便是正心。著实致良知，则自无忘之病。无一毫意必固我，则自无助之病。故说格、致、诚、正，则不必更说个忘助。孟子说忘助，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”①之弊乎？孟子“集义”、“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》格、致、诚、正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。
　　①“不得”四句：语出《孟子.告子上》。
　　【译文】
　　“必有事焉”其实就是“集义”，“集义”其实就是“致良知”。说“集义”可能还让人一时摸不到头脑，说“致良知”就能让人当下找到实地用功之处。所以鄙人专说“致良知”，随时在具体的事上致良知，就是格物。脚踏实地去致良知，就是诚意。脚踏实体致良知而无丝毫的意、必、固、我，就是正心。脚踏实地致良知，则自然不会有“忘”的毛病；没有一毫的意、必、固、我，则自然没有“助”的毛病。因此，说到格物、致知、诚意、正心，则不必另外说勿忘无助。孟子说“勿忘勿助”，也是就告子的毛病而立的药方。告子强制自己的心，这是犯了“助”的毛病，所以孟子只说助长的危害。告子的助长，也是因为他把义当作是外在的，不知道在自己的心上“集义”、在“必有事焉”上用功，所以才有了助长的毛病。如果时时刻刻从自己心上“集义”，则良知的本体自会洞明，自然是是非非就会昭然若揭，丝毫也无所匿形。又哪里会有“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气”的毛病呢？孟子的“集义”、“养气”的说法，对后来的学者自然是大有功德，然而也是照病抓方，说个大概，不像《大学》中说的格物、致知、诚意、正心的功夫那样，十分精一简易，彻头彻尾，千秋万代都没有弊病。

174
　　【原文】
　　圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓集义之功，必须兼搭个致良知而后备者，则是集义之功尚未了彻也。集义之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功，必须兼搭一个勿忘勿助而后明者，则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻也，适足以为勿忘勿助之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于致知、穷理及忘助等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者，到得工夫熟后，自将释然矣。
　　【译文】
　　圣贤谈论学问，大多是根据时机的不同而就事论事。他们所说的好象各不相同，但他们所说功夫的要旨，确是相同的。因为在天地之间，原本就只有这个性，只有这个理，只有这个良知，只有这一件事而已。因此，只要是就古人论学处说工夫，就不必搀和搭配着说，自然就吻合贯通。只要一搀和搭配着说，就表明自己的功夫还没有明彻。最近有所谓的“集义”功夫，必须要搭配着“致良知”然后才完整，如果是这样那就说明对“集义”的功夫尚且没有透彻理解。“集义”之功尚且没有透彻理解，只能成为“致良知”的累赘而已。说到“致良知”的功夫，必须搭配上一个“勿忘勿助”然后才能明彻，就说明是“致良知”的功夫尚且没有透彻理解。“致良知”的功夫尚且没有透彻理解，只能成为“勿忘勿助”的累赘而已。像这些情况，都是在文义上去牵强附会地解释，以求个（字面上的）自圆其说，而不曾就自己身心的实际功夫上去体验，所以论述得越精，而离真理却越远。你的论点，对于“大本达道”可以说已经洞彻无疑了，至于像“致知”、“穷理”、以及“勿忘勿助”等说法，有时也有搀和搭配着说的地方，却是鄙人所说的已经行走在康庄大道上了，只是有时还会迂回曲折，等到功夫纯熟以后，自然就不会有这种情况了。