【原文】
梁日孚①问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”
曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理，在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
“如何是主一？”
曰：“如读书，便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外②。’敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬③’，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？④”
曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”
　　日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’⑤，何如？”
先生曰：’夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
　　①梁日孚，名焯，广东南海人，正德九年（1514）进士，官至职方主事，王阳明的学生。
　　②敬以直内，义以方外，语出《易．坤．文言》。
　　③修己以敬，语出《论语．宪问》。
　　④穷理句，语出《易．说卦》，原文“穷理尽性以至于命。”
　　⑤“一草”二句，语出《河南程氏遗书》卷十八，“一草一木皆有理，须是察。”
　　【译文】
梁日孚问：“居敬与穷理是两档子事儿，先生却认为是一档子事儿，为什么呢？”
阳明先生说：“天地间只有这一件事，怎么会有两件事？至于说到事物的千差万别，礼仪就有三百、威仪就有三千，又何止两件？您不妨先说一下居敬是什么？穷理又是什么？”
梁日孚说：“居敬是存养内心的功夫，穷理是穷尽外在事物之理。”
阳明先生问：“存养个什么？”
日孚回答：“存养自己心中的天理。”
阳明先生说：“这样说来，还是穷理啊！”
阳明先生又说：“暂且谈一下怎样穷尽事物之理？”
梁日孚说：“比如侍奉父母就要穷尽孝的理，事君就要穷尽忠的理。”
阳明先生说：“忠和孝的理，是在国君、双亲身上呢，还是在你自己心上？如果在你自己心上，也就是要穷尽你内心的理了。再谈一下什么是敬？”
梁日孚说：“敬就是主一。”
阳明先生问：“什么是主一？”
梁日孚说：“比如，读书就一心在读书上，遇到事情，就一心在事情上。”
阳明先生说：“照你这么说，饮酒就一心在饮酒上，好色就一心在好色上（也算是主一了）。（但）这是追逐外物，怎么能说是居敬功夫呢？”
梁日孚请阳明先生言明。
　　阳明先生说：“‘一’指的是天理。主一是一心在天理上，如果只知道主一，却不知道‘一’就是指的天理，那么遇到事情就会追逐外物，没有事情时意念就落于虚空。只有无论有事还是无事，一个心都着落在天理上用功。所以说‘居敬’也就是‘穷理’，就‘穷理’的专一处而言，便称之为‘居敬’，就‘居敬’的精密处而言，便称之为‘穷理’。而并不是说，‘居敬’后，又另外有一个‘穷理’的心；‘穷理’后，又另外有一个心‘居敬’。名称虽然不同，功夫却只是一回事。就像《易经》中说的‘敬以直内，义以方外’，‘敬’就是无事时的‘义’，‘义’就是有事时的‘敬’，两种说法合起来说其实是讲的一回事。像孔子说的‘修己以敬’，就不必再说‘义’了；孟子说‘集义’，就不必说‘敬’了。领会了的时候，横说竖说，功夫总是一样的，如果执泥于文字表面的意思却没有领会内在的主旨要领，就会流于理解上的支离割裂，功夫就会都没有着落。”
　　梁日孚问：“为什么《易经》上说穷理就是尽性呢？”
　　阳明先生回答道：“心的本体就是性，性就是理，要穷究‘仁’的理，就要仁到仁处；要穷究‘义’的理，就要义到义处。仁、义只是我的心性，所以说穷理就是尽性，像孟子说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这就是穷理的功夫。”
　　梁日孚又问：“程颐先生说的‘一草一木亦皆有理，不可不察’，这话怎么样？”
　　阳明先生说：“我倒没有这个闲暇。你还是先去理会自己的性情吧！必须先穷尽人之性，然后才能尽物之性！”
　　梁日孚听后幡然有悟。

103
　　【原文】
　　惟乾①问：“知如何是心之本体？”
　　先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
　　①惟乾，冀元亨，字惟乾，号暗斋，湖南武陵(今常德)人，王阳明学生。
　　【译文】
　　惟乾问：“为什么知是心的本体？”
　　阳明先生说：“知是理的灵性体现处，就其主宰处而言称之为心，就其禀赋处而言称之为性。稚龄儿童，无不知道亲爱其父母双亲，无不知道敬其兄长。这正是因为这个灵性的知没有被私欲遮蔽阻隔，可以完全扩充拓展，便完全显现为心的本体，便与天地之德相合。自圣人以下，人们没有不被私欲蒙蔽的，所以，需要通过格物来实现良知的显现起用。”

104
　　【原文】
守衡①问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、平。只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿懥②好乐则不得其正，何也？”
先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”
守衡再三请。
曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫里面，体当自家心体，常用鉴空衡平③，这便是未发之中。”
①守衡，各家注解皆载此人生平不详。
　　②懥，（zhì），愤怒。
　　③鉴空衡平，语出朱熹的《大学或问》，原文“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。”
　　【译文】
　　守衡问：“《大学》中说的工夫唯有诚意，诚意的工夫唯格物、修身、齐家、治国、平天下。只说一个诚意的工夫就足以囊括了。然而，又有正心工夫，有所忿懥好乐，就不能得到心体的中正，这是为什么呢？”
阳明先生说：“这需要你自己思考才能得知，知道了这个也就知道了未发之中了。”
守衡多次请教于阳明先生。
阳明先生说：“为学的工夫有深有浅，刚开始若不肯着实用意去向善去恶，又怎么可以为善除恶呢？这里的着实用意就是诚意。然而，要是不懂得心的本体原本无一物，一直执着于去为善除恶，就又多了一份做作的意思，便不是豁然大公了。《尚书》中所说的‘无有作好作恶’，方是心之本体。所以说有所忿懥好乐，心就不能得其正。正心只是包含在诚意工夫里面的，（用正心）体认允当自己心体，经常使它如镜子般明净，如秤杆般公允平衡，这就是未发之中。”　

　105
　　【原文】
正之①问：“戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫②，此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然③’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”
曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
　　曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
　　①正之，即黄宏纲(1492—1561)，字正之，号洛村，江西雩县人。王阳明学生，官至刑部主事。
　　②“戒惧”二句，《中庸》中有“是固君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”
　　③见君子而后厌然，语出《大学》，原文是“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”“厌然”躲闪貌。
　　【译文】
正之问：“戒惧是自己不知时的工夫，慎独是自己独知时的工夫，这种说法如何？”
阳明先生说：“这二者只是一个工夫。无事时自然为独知，有事时也是独知。人如果不能在此独知处用功夫，只在人所共知处用功夫，就是在作假，就是‘见君子而后厌然’。这个独知处就是‘诚’的萌芽。此处不管是善念恶念，毫无虚假，一对百对，一错百错。这里正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的界限。在这里立稳脚跟，就是正本清源，就是立诚。古人许多诚身的工夫，其精神命脉全在此处。真可以说是不隐不现，无时无处，无始无终，只是这个工夫。现在倘若又把戒惧分出来当成自己不知时的工夫，工夫就会支离，也就有了破绽。既然戒惧了，那就是知，如果自己不知，又是谁在戒惧呢？”像这样的见解，就会坠入佛家的断灭禅定论中去。
正之说：“不管是善念还是恶念，都没有虚假，那么独知之处，就没有无念的时候了吗？”
　　阳明先生说：“戒惧也是念，戒惧之念，无时可息，如果戒惧之心稍有放弃，不是昏聩，就是流入了恶念去。从早到晚，从小到老，若要心中无念，就是自己没有知觉，（这种状况）除非是人昏睡时，或者是形同枯木，心如死灰时。

　106
　　【原文】
志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚②’，先儒非之③，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之④’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁⑤’之言，孟子有取于阳虎⑥，此便见圣贤大公之心。”
①志道，人名，生平不详。
　　②养心莫善于诚，语出《荀子.不苟》。
　　③先儒非之，《河南程氏遗书》卷二中，有“荀子言‘养心莫善于诚’，既诚矣，又何养？此已不识‘诚’，又不知所以养。”
　　④以诚敬存之，语出《河南程氏遗书》卷二，原文是“仁者浑然与物同体，义礼知信，皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已。”
　　⑤为富不仁，语出《孟子.滕文公上》，原文“阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”
　　⑥阳虎，又名阳货，春秋末期鲁国人，季氏家臣。
　　【译文】
志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，程颐先生则认为不对，为什么？”
阳明先生说：“荀子的话也不能认为它不对。‘诚’有从工夫的方面说的。诚是心的本体，要恢复心的本体，就是思诚的工夫。程颢说的‘以诚敬存之’，也是这个意思。《大学》中也说‘欲正其心，先诚其意。’荀子的话固然毛病很多，然而也不能一味吹毛求疵。大凡看别人的言语，要是自己心中先有个成见，就会有不当之处。‘为富不仁’的话，是孟子引用阳虎的话，这里就可见圣人的大公之心。”　

107
　　【原文】
萧惠①问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来替汝克。”
　　又曰：“人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰聘田猎令人发狂，②这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，③方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动，须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。
　　这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子④，缘何却说有为己之心不能克己？”
有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”
①萧惠，不详。
　　②“美色”四句，出自《道德经》十二章。略有出入。
　　③非礼勿视、听、言、动，语出《论语.颜渊》。
　　④认贼作子，源于《楞严经》。
　　【译文】
　　萧惠问：“自己的私欲很难克去，怎么办？”
阳明先生说：“把你的私欲拿来，我替你克。”又说：“人要有为自己着想的心才能克己，能够克己，就能够成功(克制私欲)。”
萧惠说：“我也颇有为自己着想的心，但不知为何不能克己？”
阳明先生说：“先谈谈你为自己着想的心是怎样的？”
萧惠停了很久，说：“我也一心要做个好人，便自认为很有一些为自己着想的心。现在想来，也只是为了一个躯壳的自己，不曾为了真正的自己。”
阳明先生说：“真正的我怎能离开躯壳？恐怕你连那躯壳的自我也不曾为过，先说说你所谓的躯壳的我，岂不就是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是为了这些。眼睛爱看美色，耳朵爱听美声，嘴巴爱吃美味，四肢爱享受安逸。所以不能克己。”
阳明先生说：“美色让人目盲，美声使人耳聋，美味使人口伤，驰聘田猎令人发狂，这些对你的耳目口鼻和四肢都有伤害，怎么会有益于你的耳目口鼻和四肢呢？如果是为了耳目口鼻和四肢，必须想着耳朵如何听，眼睛如何看，嘴巴如何说，四肢如何动。必须做到‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，这才算是实现耳目口鼻和四肢的功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。你现在终日向外去寻求，为求名，为求利。这都是在追求自己躯壳外面的东西，若你真的是为了自己的耳目口鼻和四肢，在‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’时，又哪里是你的耳目口鼻和四肢自动不看、不听、不说、不动，必须是你的心在起作用。其中视、听、言、动就是你的心（所发的指令）。你心发出视的指令，就传输指令给目，你的心发出听的指令，就传输指令给耳，你的心发出言的指令，就传输指令给口，你的心发出动的指令，就传输指令给四肢，如果没有你的心，就没有你的耳目口鼻（的执行功能）。所谓的心，也并不是专指那一团血肉。如果心专指那团血肉，比如现在有一个已死的人，那一团血肉还在，为何不能视、听、言、动呢？所谓的心，是那个能使你视、听、言、动的东西，这个就是‘性’，就是天理。有了这个性，才能产生这个性的生生不息之理，也就是仁。性的生生之理，体现在目时便能视，体现在耳时便能听，体现在口时便能说，体现在四肢便能动，这些都是天理在起作用。因为性主宰着人的身体，所以又叫心。这心的本体，原本只是一个天理，原本并不会‘非礼’的。这个就是你真实的自己。它是人的躯壳的主宰。如果没有真的自己，也就没有躯壳。真是有之则生，无之则死
　　如果你真的为了那个躯壳的自己，就需要时常保有着这个真我的本体。做到没有看之前就先行戒惧，没有听之前就先行惧慎，怀有唯恐亏损了真我一点儿的念头。稍有丝毫的‘非礼’念头萌生，就犹如刀在割，针在刺，忍耐不来，必须去了刀、拔掉针。这才是有为自己着想的心，才能克己。你现在正是认贼作子，为何却说有为自己的心而不能克己呢？”
　　有一个求学的人得了眼睛上的病，愁苦之状看起来甚是不堪，阳明先生对他说：“你这是看重眼睛胜过了看重内心。”

　108
　　【原文】
萧惠好仙、释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力①。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳②。”
惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”
惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”
惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”
①“错用”句，王阳明十七岁时与道士论养生，中间经过信佛、老直至怀疑佛老的过程，最后在三十九岁时于贵州龙场悟道，前后持续二十二年。《年谱》中说：“譬王嘉秀与萧惠，并谓悔错用工二十年。”当以《年谱》所载为是。
　　②鸱鸮（chī xiāo）窃腐鼠耳，语出《庄子.秋水》，鸱鸮，猫头鹰一类的鸟。
　　【译文】
萧惠喜好道家、佛家。阳明先生告诫他说：“我自幼也曾经笃信佛道两家之学，自认为也颇有心得，认为儒学不足为学。其后在蛮夷之地住了三年，才发现圣人之学是如此的简易博大，才后悔错用了三十年的气力。大体而言，佛道学问的精妙处与儒学只有毫厘之间的差别。你现今所学的只是佛道的糟粕，动不动就如此自我陶醉，真像鸱鸮弄到一只死老鼠一样。”
萧惠向阳明先生询问佛道之学的精妙处。阳明先生说：“给你说圣人之学简易广大，你不肯问我所悟到的，却只问我所后悔的。”
萧惠惭愧地道歉，向阳明先生请教什么圣人之学。阳明先生说：“现在你只是应付着问，等到你具有了一个真切为圣人的心之后，再来和你说吧。”
萧惠再三请教。阳明先生说：“已经一句话给你说尽了，你还是没领悟。”　

　109
　　【原文】
　　刘观时①问：“未发之中是如何？”
　　先生曰：“汝但戒惧不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
　　观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃。”时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
　　一时在座诸友皆有省。
　　①刘观时，湖南武陵人，王阳明的学生。
　　【译文】
　　刘观时问：“‘未发之中’是什么情况？”
　　阳明先生说：“你只要在别人看不到的地方警惕，在别人听不到的地方有所畏惧，把此心修养得纯为天理，就自然能体会到其意义。”
　　刘观时请阳明先生大概谈一下其景状。阳明先生说：“哑巴吃苦瓜，与你说不得，你要明白其中之苦，还须自己去吃。”当时，徐爱在旁边，说：“如此才是真知，也才算是行了。”
　　登时，在坐的各位朋友都有所感悟。

　110
　　【原文】
　　萧惠问死生之道。
　　先生曰：“知昼夜，即知死生。”
　　问昼夜之道。
　　曰：“知昼则知夜。”
　　曰：“昼亦有所不知乎？”
　　先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存①，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，便有甚么死生？”
　　①息有养，瞬有存，语出张载的《张子全书》卷三《正蒙．有德》。
　　【译文】
　　萧惠向阳明先生询问有关生死之道的问题。
　　阳明先生说：“知道了昼夜，就知道了生死。”
　　萧惠又问什么是昼夜之道。
　　阳明先生回答说：“知道白天，也就知道了黑夜。”
　　萧惠说：“难道还有人不知道白天吗？”
　　阳明先生说：“你能知道白天？无非是懵懵懂懂起床，糊糊涂涂地吃饭，行为不能自觉，习气不能明察，整日昏昏，这只是梦游一般的白天。唯有‘息有养，瞬有存’，让此心清醒明亮，天理没有一刻间断，才算是懂得白天。这个就是天德，就是明白了昼夜之道，知晓了昼夜之道，难道还能不明白生死的问题吗？”

　111
　　【原文】
　　马子莘①问：“修道之教②，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”
　　先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”
　　子莘请问。
　　先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便称之为道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明谓之性③’也。修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也④’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’，‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。”
　　①马子莘，马明衡，字子莘，福建莆田人。王阳明弟子。
　　②修道之教，语出《中庸》，原文“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
　　③自诚明谓之性，语出《中庸》，原文“自诚明谓之性。自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。
　　④风雨霜露，无非教也，语出《礼记．孔子闲居》，原文“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。”“教”指规律、法则。
　　【译文】
　　马子莘问：“‘修道之教’朱熹先生认为认为是指圣人品评节制我们性中固有的，以此为依据设定天下人效法的标准，如礼、乐、刑、政之类，这种说法对吗？”
　　阳明先生说：“道就是性就是命。本来是完完全全的，不能增减，不需要修饰，又何必要圣人去品评节制呢？如此不就成了不完美的东西了吗？礼、乐、刑、政是治理天下的法度，固然可以称之为教，但并不是子思的本意。若依朱熹先生的解释，《中庸》下文的由教入道，为何要舍弃圣贤礼乐刑政的教化，另外说出一种戒慎恐惧的工夫呢？这样的话，圣人之教就为虚设了。”
　　马子莘请阳明先生更详细些说下。
　　阳明先生说：“子思的性、道、教都是从根本上说的。天命于人而言，则命即为‘性’；率性而行，那么性即称之为‘道’；修道而学，那么道即称之为‘教’。率性是‘诚意者’的事，正是《中庸》中说的‘自诚明谓之性’。修道是‘诚之者’的事，正是《中庸》中说的‘自明诚，谓之教’。圣人率性而行就是道。圣贤之下的人不能率性，对于道难免过分或欠缺，所以需要修道。修道后，贤者智者不会过分，愚昧不肖者不会不及。都要依循着这个道，则道就成了‘教’。这个‘教’与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’的‘教’意义相同。‘修道’中的‘道’字与《中庸》上的‘修道以仁’中的‘道’字意义相同。人能够修道，然后才能不违背道，就能恢复性的本体，这也就是圣人率性的道了。《中庸》下面讲的‘戒慎恐惧’就是修道的工夫。‘中和’就是恢复性的本体。像《易经》上所说的‘穷理尽性以至于命’。‘中和’、‘ 位育’就是尽性而至命。”

112
　　【原文】
黄诚甫①问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问②，是立万世常行之道③，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘达道’、‘九经’及‘诚身’ ④许多工夫，方始做得这个，方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
①黄诚甫，见第098节注解①。
　　②孔子告颜渊为邦之问，语出《论语.卫灵公》，原文是：颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”
　　③立万世常行之道，出自朱熹《论语集注》，原文是：程子曰：“问政多矣，惟颜渊告子以此。盖三代之制，皆因时损益，及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世长行之道，发此以为之兆也。”朱熹所引，不见于《二程集》，注者多疑为朱熹综述程意。
　　④“为政在人”五句，语出《中庸》。
　　【译文】〕
黄诚甫问：“《论语》中，孔子回答颜回关于治国的问题，程朱认为它确立了万世常行之道，这种认识对吗？”
阳明先生说：“颜回具有圣人的大体，对于治国的本源，他已完全掌握了。孔子平时对颜回知之已深，在（治国之道）这里没必要再多说，只是就典章制度上讲的。这些地方也不能忽视，必须这样，才算是尽善。
　　也不能因自己具备（治国之道的本源）本领而疏于防范，还要做到‘放郑声，远佞人’。因为颜回是一个克己的、注重内在修养的和道德上用功的人，孔子怕他对外在的细节有所疏略，因此就他的不足处加以提醒。如果换做是别人，孔子就要告诉他们如：‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’及‘诚身’等诸多工夫，这样才能去治国，方是万世常行之道。不然，只去用夏代历法、乘商代辂车、穿周代礼服、操演舜时韶舞，天下就能得到治理？后世人只见颜回是孔门第一爱徒，而他又问了一个怎样治国的问题，就把这个问答看作天大的事情了。”　

　【原文】
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以举出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极，便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
【译文】
　　蔡希渊问：“朱文公（朱熹）在《大学》新本中，把格物致知的功夫放在诚意功夫之前，似乎也与第一章的次序相符合。如果按照先生所认可的旧本的说法，诚意反而在格物致知的前面，对于（朱熹和先生观点矛盾的地方）我还是没弄明白。
　　阳明先生说：“《大学》的工夫就是‘明明德’，而‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’、‘致知’。若以‘诚意’为主，用‘格物’、‘致知’的工夫，工夫才有个着落处。那么为善去恶，也无非都是‘诚意’的事。如果象新本所说，先去穷究事物之理，就会茫茫然然全无着落处。必须添一个‘敬’字，才能和身心扯上关系，但毕竟没有根源。如果必须添个‘敬’字，为什么孔子之后的门人把如此重要的字给遗漏了，直等到千余年后才被人补上呢？而以‘诚意’为主要，就不用添‘敬’字。因此，提一个‘诚意’来说，这正是学问的核心处。在这里不能明察，真可谓差之毫厘，谬以千里了。大抵而言，《中庸》的功夫只是‘诚身’，‘诚身’到极处便是‘至诚’，《大学》的功夫只是‘诚意’，‘诚意’到极处便是‘至善’，功夫都是一样。现在说这里需要添一个‘敬’字，在那里要需要补一个‘诚’字，未免是画蛇添足了。”

《传习录》中部
　　答顾东桥书 ①
　　115
　　【原文】
　　来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”
　　吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉？若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
　　①顾东桥：（公元1476——1545年），名鳞，字华玉，号东桥。江苏江宁人。进士，官至南京刑部尚书。擅写诗，见《明史》卷二八六。在序中，钱德洪所说的这篇书信名为《答人论学书，而在《王文成公全集》等本均采用《答顾东桥书》为题，缘由在于钱德洪作此序时顾东桥还在世，为了避免有辱顾东桥名声之嫌，故不直书其名。
　　【译文】
　　来信写道：“近代的学者，重视外在的探求却忽略内在的修养，虽然所学广博却不得要领。故此先生才特意提倡‘诚意’这一层意思，针砭时弊，真是为大功于当代啊！”
　　您能如此洞察时弊，又该如何去挽救呢？既然我的用心您已一语道尽，我还有什么好说的？还有什么好说的！像“诚意”的主张，原本是圣学教人用功的第一等大事，但近来的学者却把它看成第二等的事情，所以，我才稍作飘红加粗加精置顶，（圣学本来就该这样）并不是我个人首创的。

116
　　【原文】
　　来书云：“但恐立说太高，用功太捷。后生师傅，影响谬误，未免坠入佛氏明心见性①，定慧②顿悟③之机，无怪闻者见疑。”
　　区区格致诚正之说，是就学者本心，日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第，多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣。乃亦谓“立说太高，用功太捷”，何邪？
　　①明心见性：禅宗中的主张，意思是识取自心，见自本性。禅宗认为即心即佛，能够明心见性，就可以成佛，而不用从语言文字中求解。
　　②定慧：佛家的修养方法，学佛者修持的三种基本学业，即戒、定、慧，分别指戒律、禅定与智慧。防止行为、语言、思想三方面的过失为戒，收摄散乱的心意为定，观察照了一切的事理为慧。
　　③顿悟：通过直觉体悟，一下子从整体上把握佛家的真理。
　　【译文】
　　来信说：“只怕立论太高，用功太过快捷。后来的师徒谬传相沿，不免坠入了佛家的明心见性、定学、慧学、顿悟的套路，也难怪听到（先生学说）的人会产生怀疑。”
　　鄙人的格物、致知、诚意、正心的学说，是针对学习者的本心和日常处事，体会研究，认真实践，踏实履行，实实在在用功，其中是有多少的步骤层次，多少的日积月累在的啊！正好和空虚顿悟的学说相反。那些产生亲所说疑问的人，本来就没有要成为圣人的志向，又没有仔细考察我的学说的意思，所以才产生怀疑，这也难怪。像亲这么高明的人，自该一句话就了然于心了。却也说什么“立说太高，用功太捷”的话，为什么呢？

117
　　【原文】
　　来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学①’之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。”
　　既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第，不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子为近闻②障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
　　①道问学：出自《中庸》第二十七章，“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微”。
　　②近闻：指朱熹知先行后之说。
　　【译文】
　　来信写道：“您所宣扬的知行并进，不应区分先后的说法，也就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道问学’功夫，是相互交叉促进，内外本末，一以贯之之道。然而功夫的顺序，不能没有先后之分别。比如先知道是食物才吃，先知道是开水才喝，先知道是衣服才穿，先知道路才行，不会是还没有见过这个东西就先有这个行为的吧！这其中也是有刹那间的（先后）差别，并不是说，等到今天知道了，明天才去行动。”
　　您既然讲“相互交叉促进，内外本末，一以贯之之道’，那么知行并进的说法也应不再有疑了。又讲“功夫的顺序，不能没有先后之分别”，岂不是自相矛盾吗？先知道是食物才吃等例子，更是浅显易懂。但您被现在的观点蒙蔽了，自己无法觉察了。人必定有想进食的心，然后才能知去吃。想进食的心就是意，也就是行的开始。食物味道的好坏，必须等到事物放入口中才能知道，哪有没有入口就先知道食物味道的好坏的呢？必定有想行路的心，然
　　后才感知道路，想行路的心就是意，也就是行的开始。道路的坎坷和平坦，必待亲身行走后才能知道，哪有未等亲身行走就先知道路途的坎坷或平坦呢？
　　先知道是开水才喝，先知道是衣服才穿，依次类推，都无可怀疑。像您所比喻的，就正是所谓不见这个物就先有这个事了。但您又讲：“其中也是有刹那间的（先后）差别，并不是说，等到今天知道了，明天才去行动。”，这也是洞察的不够精确。但是，即使如您所说的那样，知行合一的说法，自然也无可怀疑了。