【原文】
　　爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经①事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺②氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？”
又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
①五经，指《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》。六经原包括《乐经》，《乐经》早佚，宋儒以《周礼》代之，以足六经。
　　②包牺，即伏羲，根据神话传说，他教人们耕种、打渔、畜牧，养牲畜以足庖厨，故称包（庖）牺。
　　【译文】
　　徐爱说：“早先的儒家学者讨论六经，认为《春秋》是史。而史书只记载历史事件，这恐怕与五经的体例和宗旨稍有不同。”
阳明先生说：“从记事方面讲叫‘史’，从载道的方面讲叫‘经’。事就是道，道就是事。《春秋》也是经，五经也可以作为史。《易》是伏羲事迹的历史，《尚书》是尧舜之后的历史，《礼》、《乐》是夏商周三代的历史。它们记载的内容和这些时代的史实相同，又和其要载的道相同，这样经和史又有什么地方不同呢？”
阳明先生接着说：“五经也只是史。史就是辨明善恶以示训戒。善可以用来教化，因而特别保存善的事迹让人仿效。恶能够让人引以为戒，所以保存一些戒条而略去事情的具体发展经过，以杜绝奸邪。”　

　017
　　【原文】
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然？削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫①？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志②’，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也③’，此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
①郑、卫，指《诗经》中的《郑风》和《卫风》。
　　②恶者可以惩创人之逸志，朱熹《论语集注》中的话，意思是“坏的东西可以作为人的纵欲放荡之志的惩戒。”
　　③亡国之音，语出《礼记》中的《乐记》，原文“郑卫之音，乱世之音也。比于慢亦。桑间濮上之音，亡国之音也。”
　　【译文】
　　徐爱问：“保存善事以让人们效法，也是保存天理的本然吗？删削恶事的具体细节用来杜绝奸邪，也是遏制人欲在萌芽的状态吗？”
　　阳明先生说：“圣人作经，原本也无非是这种用意。然而也不必就因此而拘泥于具体的文句。”
　　徐爱又问：“恶事既然可以作为警戒，保存戒条而删除具体的细节。为何唯独对于《诗经》中的《郑风》和《卫风》不予以删除呢？朱熹先生说：‘恶者可以惩创人之逸志’，对吗？”
　　阳明先生说：“现在看到的《诗经》已经不是孔子所删定的旧本了。孔子说：‘‘放郑声，郑声淫。’又说：‘恶郑声之乱雅乐也。’以及‘郑卫之音，亡国之音也’等，这才是孔门家法。孔子删定的诗三百篇，都是所谓的‘雅乐’，都是可以在祭祀天地和祖先时演奏，都是用来渲染和谐，陶冶德性，移风易俗的，怎么会有郑卫之声？如果将郑卫之声用之于上述的场合，那无疑是在助长、引导萎靡消极的风气了。现存版本的《诗经》中看到的郑卫之风，必定是秦始皇焚书的那把火之后，闲得蛋疼的那些俗儒们附会上去的，以凑够三百篇的数量。而凡是这种靡靡之音的淫逸小调，常常是世俗所喜爱流传的，现在的街头巷尾不也是这样吗？‘恶者可以惩创人之逸志’这种说法，是无法自圆其说时，另外找的借口。”

　018
　　徐爱跋
　　【原文】
爱因旧说汨没①，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。
　　①旧说汨没，沉没于旧说，旧说指程朱之学。
　　【译文】
徐爱我曾经曾经沉溺在程朱旧学的漩涡中无法自拔，刚闻听先生的教诲，实在是惊诧愕然，觉得无从下手。之后听的时间一长，渐渐知道躬身践行，然后才相信，先生的学说的确是孔门嫡传。除此之外的学说皆为傍蹊小径，断港绝河，（先生的观点和主张中）比如：说格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫，诸如此类，开始这些观点都和和我心中原有的旧说格格不入，经过长时间的琢磨思考（配合躬身体践），不知不觉心领神会而手舞足蹈起来。　

019
　　【原文】
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
【译文】
陆澄问：“主一的功夫，比如，读书就一心在读书上用功夫，接客就一心在接客上用功夫，这能否称为主一呢？”
阳明先生回答说：“迷恋美色就一心在迷恋美色上用功夫，贪爱财物就一心在贪爱财物上用功夫，这能称主一吗？这只叫逐物，不叫主一。主一，就是一心只在天理上。”

020
　　【原文】
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎①’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神②，亦只从此一念存养扩充去耳。”
①结圣胎，犹言精神凝聚处，如胎中下圣种。
　　②美大圣神，出自《孟子.尽心篇》，原文“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”
　　【译文】
有人问怎样立志。
阳明先生说：“只要念念不忘存天理，就是立志。能时刻不忘存天理，日子一久，心自然会在天理上凝聚，这就象道家所说的‘结圣胎’。天理的意念常存，能慢慢达到孟子讲的美、大、圣、神境界，也只是从这一意念存养扩充延伸而达到的。”　

021
　　【原文】
　　“日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”
“处朋友，务相下则得益，相上则损。”
　　【译文】
　　“如果白天做工夫觉得纷扰不安，那么就静坐。如果懒得看书，就强行去看书，这也是对症下药的方法。”
“与朋友相处，彼此谦让，就会受益；彼此傲视，则会受损。”

　023
　　【原文】
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”
【译文】
　　有人问：“孔孟后世的人著述太多，恐怕也会扰乱儒学的正脉之学。”
　　阳明先生说：“人心和天理是浑然一体的，圣贤将（天理）写到书上，就像是画一个人物的肖像画，传达出所画人的神韵，不过展示给人一个人物形象的大略，让人们凭此探求真实的人物而已。真人的精神气质，言谈举止，本来就很难传达出来。孔孟后世的著述，是又将圣人所画的东西再模仿誊写一遍，还妄加忖度，添加进自己的想法以显示自己的能耐，当然离天理的真实面目就更远了。

024
　　【原文】
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
【译文】
陆澄问：“圣人能应变无穷，莫非也是预先研究筹划过。”
阳明先生说：“圣人哪能顾及许多？圣人的心犹如明镜，只是一个明，使它感而必应，这样就可随感而应，无物不照。不会是已经照过的物体形状在镜中，或者说还没有照的物体形状在镜中，（而只能是现在正在照的物体形状在镜中。）若如后人所说的那样，圣人对什么都事先筹划过了，这与圣人的学说已经大相径庭了。周公旦制礼作乐以文教施于天下，这些都是圣人所能做到的，为什么尧舜不全部做了而非要等到周公呢？孔子删述六经教育万世，也是圣人所能做到的，为什么周公不先做了而非要等到孔子呢？可见，圣人的事业，乃是碰到特定的时机，才有特定的作为。只怕镜子不明亮，不怕有物不能照。学者讲求时事变化，也是来映照他所正在面对的时事，但学者须有一个‘明’的功夫。对于学者来说，只怕自己的心不能明，不怕事情来了而不能应对。”

　【原文】
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具①’者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”
　　他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、
　　纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见②’？”
　　①冲漠无朕，而万象森然已具，出自《二程遗书》，卷十五。
　　②望道而未之见，语出《孟子.离娄下》，原文“文王视民如伤，望道而未之见。”
　　【解析】
　　解释下“冲漠无朕，而万象森然已具”，这句话出自《二程遗书》卷十五，原文是“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆却待人旋安排,引入来教入途辙。既是途辙，却只是一个途辙”，就这一段引文来说，别说您看后会头大，换我现在来解释也表示压力很大，即使查阅各种参考书，对这一段的解释也没有定论，但是这一段的意思如果不弄通，阳明下面说的那些话我们读来也是云里雾里。我硬着头皮解释一下二程的这段话的意思，只能说是一家之言，供您参考。
　　“天地间万事万物的道理在其最原始的状态下，就已经具备了，（也就是说，二程认为‘理’是先于‘事物’而存在的），那么事情没有发生（应对）时，不能说其是先，已经发生（应对）时，也不能说其是后，（因为事物的‘理’先于“事物”存在，事物的发生或者应对只不过是对已经早先存在的‘理’再次践履一番而已），就像一棵百尺高的大树，自它的根部到它的枝叶，树的全部皆是个一以贯之的整体，但是这个树存在的那个‘理’，不能说是只到树生成这样之后，看不到摸不着的那个树的‘理’才被安排到这个树中，安排引入后叫做入了‘理’（‘途辙’，本意是车轮碾压过后留的痕迹，这里比喻事物的“理”），树的‘理’原本在树存在之前就有的，（所以又怎么能说是先有了树而后有树的‘理’呢？)”
　　楼主长出一口气，解释这个东西真的很累很折寿。“可恶”的二程，你们就不能好好的说话吗？搞的我今天还要费这么大劲来来揣摩这些玄句的奥义。休息一下，现在让我们来将心情平息一下，换一种愉悦的心情来看下面阳明说的晓畅易懂的话。
　　阳明说：“二程的这些话本来说的很好（楼主呕吐中……），只是如果不能正确理解，也便会有问题。”
　　“义理这个东西没有固定的所在，也没有穷尽。我在这里和你们谈话，不要以为稍有所得，就认为义理也就至此而已。就是再说上个三五十年，也永无止境。”
　　有一天，阳明又说：“即使圣如尧舜，然而在尧舜之上，善也无穷尽；即使恶如桀纣，然而在桀纣之下，恶也无穷尽。徜若桀纣不死，他们作的恶只有那些吗？倘若善能穷尽，周文王为什么还说‘我瞅着道了，但是还没有看清’呢？”
　　二程认为“理”和“道”这些东西，在事物存在之前，就已经存在了，阳明不同意，他认为“理”和“道”是无穷尽的，大千世界是丰富多彩的，天外有天，人外有人，道外有道。虽然“道”和“理”是没有穷尽，但是人对“道”和“理”的认识确是通过人和世间万物接触的程度而逐渐明确并深化的。尽管这样说，但并不是表明“道”和“理”是先于“事物”而存在的，而是本来就有的，因为没有“事物”，“道”和“理”也无从附冀，他们之间是共生共灭的关系。
　　这里强调下的是，阳明在这里说的“道”和“理”，和他一贯主张的“心即理也”中的“理”是不一样的，如果非要钻牛角尖地抠字眼，那么就可以得出阳明怎么言词互相矛盾的结论，联系这一段上下文的含义，在这里阳明说的“道”和“理”，更接近唯物主义哲学中讲的“客观规律”，因为在这里他是承认了“道”和“理”的无穷性和运动发展性。从这里也可以明白，中国古文的字义，如果不能放到特定的文境中去理解含义，书也就越看越糊涂了。

【原 文】
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
先曰：“是徒如静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。
　　人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”
【解析】
　　这段的意思很容易理解，就不做过多的翻译了，但是读《传习录》如果抱着容易理解的地方就忽略看过的态度，那就真辜负了王圣人说这些话的良苦用心了。
　　这里谈的是心学修炼过程中遇到的一个阶段性问题，初学心学的人，静坐息心是入门的功法，假如在这个阶段取得了成果，那就是达到了“意思好”的境界，也要恭喜你，毕竟已经取得了初步的成效，这也正是陆澄在说这个话时其所达到的境界。
　　陆澄在汇报完取得的成就后，提出了修心下一阶段遇到的难题，“遇事便不同”，这五个字，在阳明的当时和以后无数心学修炼者当中，百分之八九十的人就是倒在了这五个字面前。
　　什么叫“遇事便不同”呢?有句话是这么说的,无事时掩盖了许多小人,有事时识破了许多君子.众人相处,平淡如水的情况下,人人都可以表现地像个堂堂正正的君子,小人脸上又没有写字,整个儿世界大同,一片祥和之气，这个叫无事时掩盖了许多小人;事情来了,一个两岁的小女孩在马路上被汽车撞倒在血泊中,十八个路人相继从其旁边经过,无一人伸以援手,这十八个人中,也许还有平时被人认为是不错的可以称之为"君子"的人,但是就在这一刻,他们的"君子"外衣被撕下了,一丝不挂的小人显形了,这个叫有事时识破了许多君子.
　　所以阳明说如果"徒如静养",功夫还是没有到家,这个就像是说上了小学三年级的人绝对不能称之为小学毕业一样.更关键的还是要"克己",克己就是在应事接物时随时随地克制心中不正的私念,这个既是心学的修炼方法,也是修炼所要达到的目的.这样就叫做"事上磨".
　　这里我化用一首佛家的诗,来阐释一下“事上磨”这三个千钧之重的字。
　　此生难得今已得,心学难闻今已闻.此心不于事上磨,更于何处磨此心？
　　如果能真正领悟这四句的含义,楼主的这篇帖子你就不用看了，整本《传习录》也可以烧掉了。

【原文】
　　问上达①工夫。
　　先生曰 ：“后儒教人才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉？故凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫 。”
　　“持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事?”
　　①上达，《论语?宪问》中有“下学而上达”句。
　　【译文】
　　陆澄向阳明先生询问“上达”的功夫。
　　阳明先生说：“后儒教人，刚涉及到精深幽微之处，就说‘上达’不适当学，就只教‘下学’。这样就是将‘下学’和‘上达’分为两个东西看了。凡是眼睛看得见的，耳朵听得到的，嘴说得清的，心可以思考的，都是下学；眼睛看不见的，耳朵听不到的，嘴说不清的，心想不到的，就是‘上达’。就像树木的栽培灌溉，是下学；至于日夜的细微的生息，枝叶生长繁茂，就是‘上达’，人怎么能预先着其力（于此）呢？所以凡是可以用功，可以告知的都是‘下学’，‘上达’也只是在‘下学’里。凡是圣人说的，哪怕极其精深微妙，也都是些‘下学’。求学的人只需从‘下学’里用功，自然会‘上达’，不需要另外去寻找一个‘上达’的功夫。”
　　“坚守自己的志向像自己心在痛一样，你一心都在疼痛上，哪里有功夫说闲话管闲事呢？”

　【原 文】
问：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功？”先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意。然非加春簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。春簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功。无二说也。”
【解析】
　　这一段我没有再翻译，并不是偷懒，而是翻译后的效果和不翻译几乎没有区别，我们还是直接来分析讨论，找寻其中的含义。在第002节的注释三中，曾经注解过“惟精”和“惟一”这两个词，“不杂形气之私”谓之惟精，“专一依据义理”谓之惟一。
　　这里阳明先生侧重于就“惟精”和“惟一”的关系而阐述。“‘惟一’是‘惟精’主意”这句，点出“惟一”是灵魂、是主脑，而“惟精”所“精”的正是这个灵魂、这个主脑，也就是说“惟精”是为“惟一”服务的。所以说，“惟精”和“惟一”其实都是说的一个东西，这个东西就是“义理”，或者叫天理或者良知，无论你叫它什么都好，但是就是一个，不是两个。
　　“博学、审问、慎思、明辨、笃行”这些功夫，全是为了实现“惟精”而服务的，那也就可以说是为了实现“惟一”而服务的。后面又举“‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功。”
　　其共同的特点是，前一项是为后一项服务的。
　　需要注意的是，虽然从关系上而言都是前一项服务于后一项，但是真正着手去实行，还必须从前一项着力，这就像命令从来都是领导下的，但是执行从来都是小兵的事情一样。所以，要实现“惟一”的目的，就离不开博学、审问、慎思、明辨、笃行这些功夫，如果用军队中的从属关系来比喻，“惟一”就是元帅，坐在那里，动动嘴就行了；“惟精”是将军，要统筹一下那些小兵们；“博学、审问、慎思、明辨、笃行”这些就是最基层的小兵了，脏累差的活必须他们冲到第一线去干。
　　所以，看过这一段，我们该怎么用功还是得怎么用功，只是用功的时候常常存个“ 专一依据义理”的主心骨即可。

030
　　【原 文】
问：“宁静存心时，可为未发之中①否？”
　　先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只有潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
　　①未发之中，《中庸》首章有“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”
　　【译文】
　　陆澄问：“此心处于宁静的状态时，可以算是‘未发之中’吗？”
　　阳明先生说：“现在的人存养心，只是让自己的气定住。当他们宁静的时候，也只是气的宁静，不能算是‘未发之中’。”
　　陆澄又问：“‘未发’就是‘中’，那么宁静不也是求‘中’的功夫吗？”
　　阳明先生回答说：“只有去人欲、存天理，才是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那形式上的宁静，不但会渐渐有喜静厌动的弊端，而且中间有许多毛病被掩盖着，终不能去除，遇到事情，依然照旧发作滋长。以遵循天理为主，何尝就不宁静？而以宁静为主，未必能遵循天理。

032
　　【原文】
　　问：“知识不长进，如何？”先生曰：“为学须有本原，须从本原用力，渐渐‘盈科而进①’。仙家说婴儿②，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地、育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。③后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝。枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
　　①盈科而进，出自《孟子．离娄下》，“源泉混混，不舍昼夜；盈科而后进，放手四海。”盈，满；科，坎。
　　②婴儿，《老子》十章中有“专气致柔，能如婴儿乎？”又见《老子》二十章，“沌沌兮，如婴儿之未孩。”
　　③“圣人”三句，见《中庸》中“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉。”
　　【译文】
　　陆澄问：“知识没有长进，怎么办？”
　　阳明先生说：“为学要有本原，必须从本原用力，渐渐地就‘盈科而进’了，道家用婴儿作比喻，是个好比喻。婴儿在母亲肚子里还没有成形时，只是纯然的气，有什么知识呢？出生后，才开始能哭，然后能笑，又然后能认识他的父母兄弟，又然后能站、能走、能抓、能举，最后天下的事无所不能。这都是因为他的精气一天天充足，接着筋力日益强健，聪明日益增长。不是刚出娘胎之日就可以做到这些的。所以必须有个本原。圣人能立于天地之间，化育万物，也只是从喜怒哀乐还没有发生之中逐渐涵养而得来的。后来的儒者们不懂格物的学说，见圣人无所不知、无所不能，就打算在刚着手时把一切都琢磨个透，哪里有这个道理呢？”
　　阳明先生又说：“立志用功，就像种树，一开始只有根和芽，还没有树干；等到有了树干，还没有树枝。有了树枝跟着就有叶，有了叶然后又有花、果实。刚种下树根时，只管栽培灌溉，不要去想枝的事情，不要去想叶的事情，不要去想花的事情，不要去想果实的事情。空想又有什么用？只要不忘记栽培的功夫，还怕没有树枝树叶以及花和果实？”

　【原文】
或问：“晦庵①先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。②’此语如何？”
曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
或曰：“人皆有是心，心即理。何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
　　①晦庵，即朱熹，朱熹号晦庵。
②心与理语，出自朱熹的《大学或问》。
　　【译文】
有人问：“晦庵先生（朱熹）讲：‘人之所以为学者，心与理而已。’这句话正确吗？”
阳明先生说：“心即性，性即理，说一个‘与’字，未免是将一个东西分而为二了。这需要学者善于正确地理解。”
有人说：“人都有一颗心，心就是理。为什么有人行善，有人行不善呢？”
先生说：“恶人的心，失去了心的本体。”