270
　　【原文】
　　或问未发已发①。
　　先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨，原有个未发已发在。”
　　问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”
　　先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只寂天寞地。”
　　①未发已发：参看030节注解一。
　　【译文】
　　有人请教“未发”和“已发”的问题。
　　阳明先生说：“只因为后世的儒者将‘未发’和‘已发’分开来谈了，我只能上来说个没有‘未发已发’，让人自己思考去获得确切的解释。如果说有‘已发’、‘未发’，听到的人依旧落在后世儒者的解释上。如果认清了的确没有‘已发’、‘未发’，再说个有‘未发已发’，就没有什么妨害，因为原本就有个‘未发已发’在。”
　　问：“‘未发’未尝不知，‘已发’未尝不中。譬如钟声，没有敲的时候不能说无，已经敲了也不能说有。但毕竟有个敲与不敲（的区别），这该怎么解释呢？”
　　阳明先生说：“没敲的时候原本就是惊天动地，已经敲的时候也只是寂静无声。

271
　　【原文】
　　问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”
　　先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼。皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说①，是从流弊上说来，也未可尽说他不是。只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”
　　问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明澈。荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，费力了。” 先生曰：“然。”
　　①荀子性恶之说：荀子（前313—前238）战国末期赵国人，儒家代表人物之一，提倡性恶说，在其著述《荀子.性恶》中有关于性恶论的详细阐述。
　　【译文】
　　有人问：“古人对‘性’的议论，各有异同，谁说的才是定论呢？”
　　阳明先生说：“性没有固定的体例，（不同人对其）议论也就没有固定的体例。有从本体上来说的，有从生发运用上来说的，有从源头上来说的，有从流弊处来说的。总而言之，只有一个性，只是人们所见有浅有深。若是执定于一点，就不对了。性的本体，原本是无善无恶的，在生发运用上也原本是可以为善，可以为不善的，但是其中的流弊就是执定为善和执定为恶。比如眼睛，有喜悦时的眼，有发怒时的眼，直视的时候就是正视的眼神，微视的时候就是眯着的眼神。总而言之，都是这一个眼（在看）。如果看到发怒的眼时，就说不曾有喜悦时的眼；看到直视时的眼时，就说不曾有眯着看的眼。都是执定一端，就知道这种认识是不对了。孟子说性，是从源头上来说的，也只是说个大概如此。荀子的‘性恶’说，是从流弊上来说的，也不能完全说他讲的不对。只是他的见地不不够精当。普通人则是失去了心的本体。”
　　问：“孟子从源头上说性，要人做功夫以追求源头上的明澈；荀子从流弊方面说性，做功夫只在末流上去补救，就比较费力了。”先生说：“对。”

272
　　【原文】
　　先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”
　　“杨慈湖①不为无见，又著在无声无臭上见了。”
　　“人一日间，古今世界，都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界②。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代③世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂廖，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”
　　①杨慈湖：杨简（1140—1226），慈湖（浙江慈溪）人，陆九渊的学生。屡任知县，官至兵部郎官。学重本心，以天地万物为一体。
　　②羲皇世界：神话中伏羲时代。
　　③三代：夏商周三个朝代。
　　【译文】
　　阳明先生说：“用功到了精纯的地方，更加难以用言语阐明，说清其中的道理愈加难。如果执着在精纯的地方，全体的功夫反而被障蔽了。”
　　“杨慈湖不能说没有见地，（只是）又执着在无声无臭上去理解了。”
　　“人在一日的时间内，（可以）把古今世界都经历一番，只是人没有意识到而已。当夜气清明的时候，人无视无听，无思虑无劳作，平淡清虚的胸怀，就是伏羲时代的世界；清晨的时候，神清气爽，和谐肃穆，就是尧舜时代的世界；中午之前，人们遵循礼仪互相交接，秩序井然有条，就是三代时候的世界；中午之后，人的精神逐渐疲弱，应事接物就表现得杂乱纷扰，就是春秋战国时候的世界；渐渐过度到黄昏以至于黑夜，万物休息，景象寂廖，就是人消物尽的世界。学者只要能笃信良知，不被‘气’所扰乱，就能常常做一个伏羲时代的人。”

273
　　【原文】
　　薛尚谦①、邹谦之②、马子莘③、王汝止④侍坐，因叹先生自征宁藩⑤已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后⑥，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。 先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”
　　诸友请问。
　　先生曰：“我在南都已前，尚有些子乡愿⑦的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者⑧的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”
　　尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”
　　①薛尚谦：即薛侃，见072节注解一。
　　②邹谦之：即邹守益，见180节注解一。
　　③马子莘：即马明衡，见039节注解二。
　　④王汝止：名艮，号心斋（1483—1541），泰州安丰场（今江苏泰州）人，王阳明最有影响力的弟子，“泰州学派”的创始人。
　　⑤征宁藩：指正德十四年（1519）六月，阳明平定“宸濠之乱”一事。
　　⑥南都以后：南都指南京。正德九年（1514）四月，阳明升南京鸿胪寺卿，掌殿廷礼仪。
　　⑦乡愿：见126节注解二。
　　⑧狂者：语出《论语.阳货》，原文“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”“狂”指志意高远，勇往直前，敢作敢为，有进取精神；“狷”指有所守，洁身自好，不求有所作为亦绝不肯同流合污。
　　【译文】
　　薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止陪同先生坐着，感叹先生自从征讨宁王朱宸濠以来，天下对先生进行诽谤议论的人日益增多，请大家各自说说其中的原因。有人说先生的功业地位日益尊隆，天下嫉妒先生的人就变多；有人说先生的学说日益昌明，所以替宋代的儒者来和先生争论是非的人也增多；有人说先生自从在南京升任以来，信从先生的志同道合之士日益增多，与此同时四面八方阻挠排挤先生的人也更加卖力。阳明先生说：“诸位所说，确实都是有的。但是有一条我自己觉察到的，诸位都没有谈到啊！”
　　朋友们都请先生言明。
　　阳明先生说：“我在就任于南京之前，还有一些‘乡愿’积习存留胸中，我现在笃信自己良知所体认的真是真非，信手做去，就没有半点的掩藏之意。我现在才做到了一个‘狂者’的襟怀，即使天下的人都说我做的没有说的好也没关系！”
　　薛尚谦站出来说：“能笃信到这种程度，才是圣人的真血脉。”

274
　　【原文】
　　先生锻炼人处，一言之下，感人最深。
　　一日，王汝止出游归。先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”
　　又一日，董萝石①出游而归。见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异。”
　　盖汝止圭角②未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。
　　洪③与黄正之④、张叔谦⑤、汝中⑥，丙戌⑦会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”
　　洪又言今日要见人品高下最易。先生曰：“何以见之？”对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。
　　①董萝石：即董沄（1457—1533），字复宗，号萝石，晚年号从吾道人。浙江海盐人，王阳明学生。嘉靖三年（1524），董沄六十七岁时，游会稽，闻阳明先生讲学，以师礼事之。
　　②圭角：锋芒的意思。
　　③洪：指钱德洪。
　　④黄正之：见106节注解一。
　　⑤张叔谦：名元冲，字叔谦，号浮峰。山阳（今浙江绍兴）人，授官右副都御史。
　　⑥汝中：即王畿，见230节注解一。
　　⑦丙戌：指嘉靖五年（1526）。
　　【译文】
　　先生指点人的时候，往往一句话就能感人至深。
　　一天，王汝止出游归来，阳明先生问道：“出游都看到了什么？”王汝止回答道：“看到满大街的人都是圣人。”阳明先生说：“你看到满大街的人都是圣人，（那么）满大街的人看你也是圣人。”
　　又一天，董萝石出游而归。见阳明先生说：“今天见到一件怪事。”阳明先生问：“什么怪事？”回答说：“看见满街的人都是圣人。”阳明先生说：“这也是平常的事情，又有什么奇怪的。”
　　大致上是因为王汝止做人的棱角还没有消融，董萝石却是恍然有悟，所以问的问题相同，而阳明先生的回答却各异。都是因人而言以加以提携。
　　钱德洪与黄正之、张叔谦、王汝中于丙戌年参加会试归来，向阳明先生描述在途中讲学的情形，说听讲的人有的信，有的不信。阳明先生说：“你们搬出一个圣人来向人们讲学，人看到圣人来，都害怕得走了，怎么能讲得进去，先把自己的姿态放低为愚夫愚妇，才能给别人讲学。”
　　钱德洪又说今日要分辨出人品的高下最容易，阳明先生说：“何以见得？”德洪回答说：“先生您就如泰山在前，（令人高山仰止），要是有人不知道敬仰先生您，就是有眼无珠的人。”
　　阳明先生说：“泰山没有平地大，平地上又有什么可观的？”阳明先生一句话点评，刺破了钱德洪终年的鹜外好高的毛病，在座的也无不警醒戒惧。

275
　　【原文】
　　癸未①春，邹谦之②来越③问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊④诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已。曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”
　　一友问曰：“先生何念谦之之深也？”
　　先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校⑤’，若谦之者良近之矣。”
　　①癸未：嘉靖二年(1523))，时年五十一岁。
　　②邹谦之：见180节注解一。
　　③越：浙江绍兴。
　　④希渊：见第085节注解一。
　　⑤“以能”句：语出《论语.泰伯》。
　　【译文】
　　葵未年春天，邹谦之来浙江绍兴请教学问，停留了几日，先生在浮峰与邹谦之送别。（送别当天的）晚上和希渊等几位朋友划船行至延寿寺住宿，晚上秉烛夜谈，先生感叹惆怅不已，说：“江涛烟柳，故人转眼间就已在百里之外了！”
　　一个朋友问道：“先生为何如此深切地惦念谦之呢？”
　　阳明先生说：“曾子所说的‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，像谦之就非常接近了。”

276
　　【原文】
　　丁亥①年九月，先生起，复②征思田③。将命行时，德洪与汝中④论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
　　德洪曰：“此意如何？”
　　汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
　　德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修⑤，此正是复那性体功夫。若原无善恶。功夫亦不消说矣。”
　　是夕侍坐天泉桥，各举请正。
　　先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫。人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”
　　是日德洪、汝中俱有省。
　　①丁亥：嘉靖六年（1527），时年阳明五十五岁。
　　②复：阳明在浙江时，任职兼都察院左都御史。阳明征伐思田之前，先是姚镆征伐，未能平复，阳明接替之，所以说“复”。
　　③思田：思，思恩，今广西武鸣县北。田，田州，今广西田阳县北。
　　④汝中：参看230节注解一。
　　⑤格、致、诚、正、修：即格物、致知、诚意、正心、修身。语出《大学》。
　　【译文】
　　丁亥年九月，先生被起用，再次征伐思恩和田州。即将出发的时候，钱德洪和王汝中讨论学问。汝中举出阳明先生教导的话：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
　　德洪说：“这话的意思怎么样？”
　　汝中说：“这恐怕也是不能作为定论的话头，如果说心体是无善无恶，意也是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物了。如果说意有善恶，那终究还是说心体依然有善恶在。”
　　德洪说：“心体是天生的性质，原本是无善无恶的。但是人有了（后天）习气浸染的心，意念上就有了善和恶了，格物、致知、诚意、正心、修身，正是恢复性之本体的功夫。如果（意念上）原本就没有善恶的话，也就用不着说这些功夫了。”
　　这天晚上（德洪和汝中）陪奉阳明先生于天泉桥上，各自举出各自的观点请阳明先生指正。
　　阳明先生说：“我现在就要出发了，正打算邀请你们过来点破这里的意思。二位的看法，正好可以相互补充，不能各执一词，我这里指引人，原本就有这两种。资性伶俐的人，直接从本源上领悟，人心的本体原本就是洞明无碍的，原本就具有个‘未发之中’。资性伶俐的人，一旦领悟本体，就是功夫。他人也好，自己也罢，内观也行，外用也可，全部通体透彻。其他人则不免有（后天）习气侵染的心在，本体受到蒙蔽，所以就要教他们在意念上切实地去为善去恶，功夫熟练后，心中的渣滓去除尽了，本体也就明澈了。汝中的看法，是我这里用来指引资性伶俐之人的；德洪的看法，是我这里用来指引资性次一等之人的方法。二位相互借鉴，则中等资性上下的人都可以指引他们入道。若是各执一词，眼下就有误人之处，对于‘道’的本体就各有未尽之处。”
　　阳明先生随后说：“以后对朋友讲学，万万不可失去了我讲学的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只要依照着我这个话头，根据不同的人加以（不同的）指点，自然没有毛病，这原本就是彻头彻尾的功夫。资性伶俐的人，世上难遇。一旦领悟了本体，就全部通体透彻，连颜回和程颢都不敢承认可以做到的这一点，又岂能轻易指望于别人呢？人有（后天）习气侵染的心，不教他在良知上切实地用为善去恶的功夫，只去凭空思考一个本体，就会一切事为都不能落实，不过养成了一个‘虚寂’的毛病，这个不是小毛病，不可不早日说破。”
　　这一天，德洪和汝中都有所省悟。

279
　　【原文】
　　先生曰：“先儒解‘格物’为格天下之物，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦皆有理①’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言、动，而所以言、动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动。此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。
　　然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知而己所独知’者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知，便不去做。则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为，意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶，固是格不正以归于正。为善，则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得。‘人皆可以为尧舜②’，正在此也。”
　　①“一草一木亦皆有理”句：语出《河南程氏遗书》，程颐语。
　　②人皆可以为尧舜：语出《孟子．告子下》。
　　【译文】
　　阳明先生说：“先前的儒家学者（指程朱）解释‘格物’为格尽天下之物的意思。天下之物又如何去格呢？并且说‘一草一木亦皆有理’，现在如何去格（草木的理）？纵然能格草木，又怎么能返回来‘诚’自己的意呢？我将‘格’解释为‘正’的意思，‘物’解释为‘事’的意思。《大学》中所说的‘身’，就是指耳、眼、口、鼻、四肢。想要修身，就是要眼睛‘非礼勿视’，耳朵‘非礼勿听’，嘴巴‘非礼勿言’，手足四肢‘非礼勿动’，要修这个身，身上又如何下得去功夫呢？心是身的主宰，眼睛虽然能看，但是指挥眼睛看的是心；耳朵虽然能听，但是指挥耳朵听的是心；嘴巴和手足四肢虽然能说话和行动，而指挥说话和行动的是心。因此想要修身，先要理会自己的心体，常让自己的心体廓然大公，没有一点儿‘不正’的地方。只要主宰一正，就能开窍在眼睛上，自然没有非礼的视；开窍在耳朵上，自然没有非礼的听；开窍在嘴巴和四肢上，自然没有非礼的语言和行动。这就是为什么说修身在于正其心。但是至善是心的本体，心的本体哪有不善的呢？现在想要正心，本体上又有什么地方可以下功夫呢？必须就心的发动处才可以用上力气啊！心的发动处不可能没有‘不善’，所以就在（‘不善’之意升起的地方）下力气，（这）就是在做‘诚意’（的功夫）。如果一个念头升起落在了喜好‘善’上，就踏踏实实地去（履行）喜好‘善’（这个念头上）；一个念头升起落在了厌恶‘恶’上，就踏踏时时地去（履行）厌恶‘恶’（这个念头上）。意所生发的地方，既然没有不诚，那么其本体怎么会有不正呢？所以说想要‘正心’，就要做到‘诚意’，功夫用到诚意上，才有实际的着手处，但是诚意的根本，又在于‘致知’。就是所说的‘人虽不知而己所独知’。这就是我心里良知（所在）之处。但是，‘知道’了善，却不能依着自己的良知去做；知道了不善，却不能依着自己的良知，不去做（克治‘恶念’的功夫）。那么这个良知就被蒙蔽了，就是不能‘致知’了。我心中的良知既然得不到扩充到底（的落实），那么心中虽然知道喜好‘善’，却不能切实地去喜好；虽然知道厌恶‘恶’，却不能切实地去厌恶‘恶’。如何能做到意诚呢？所以说‘致知’是做到意诚的根本。但也不是凭空地去‘致知’，‘致知’要在实事上做（具体的）‘格物’功夫。比如意在为善上，就在（意念所在的这件事上）去为，意在于去除恶上，就在（意念所在的这件事上）不去为恶。去除恶，固然是‘格’不正的念头以令其归于正；为善，则是指不善的归之于正，也是将不正的‘格’为正。这样一来，则我心中的良知就没有私欲蒙蔽了，得以将良知扩充到极点，然后意所生发的地方，喜好善去除恶，就没有不诚了。诚意功夫的实际下手处在于‘格物’。如果这样去格物，就会人人都能做得来，（《孟子》中说）‘人皆可以为尧舜’，原因正在这里。”

280
　　【原文】
　　先生曰：“众人只说格物要依晦翁①，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年②与钱友③同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”
　　①晦翁：指朱熹，朱熹号晦翁。
　　②初年：指弘治五年（1492），时年阳明20岁。
　　③钱友：一位姓钱的朋友，具体姓名不详。
　　【译文】
　　阳明先生说：“众人只是说格物要按照朱熹的方法去格，又何曾按照他说的去做呢？我却是实地用过的。早年和一位姓钱的朋友共同讨论做圣贤需要格天下之物，（只是）眼下哪里有这么大的精力？所以，我指着亭前的竹子，让他去格一下看。钱某就从早到晚去格竹子的道理，竭尽了心力，持续了三日，就导致积劳成疾。我当时说他这是因为精力不足，所以我亲自上阵去格，从早到晚也没有获得竹子的理。到了第七天，也是积劳成疾。于是和钱某相互感叹说圣贤这事儿不是我们做得来的，我们没有他那么大的精力去格物。等到在贵州龙场的蛮荒之地呆了三年，对于格物的说法颇有心得，才知道天下之物本来就没有可以去格的。格物的功夫，只能在身心上去下。坚定了圣人是人人可做的信心，自己也就有了（志在圣人的）担当了。这里的原委经过，要说给诸位知道。”

282
　　【原文】
　　或疑知行不合一，以“知之匪艰①”二句为问。
　　先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”
　　门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件。”
　　先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”
　　又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，②此是如何？”
　　先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰‘学以聚之。’然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”
　　又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’③，知行却是两个了。”
　　先生曰：“说‘及之’，已是行了。但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”
　　又问：“心即理之说，程子云‘在物为理④’，如何谓心即理？”
　　先生曰：“‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理。只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”
　　又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”
　　曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道一而已矣⑤。’又曰‘其为物不二，则其生物不测。⑥’天地圣人皆是一个，如何二得？”
　　①知之匪艰：语出伪《古文尚书》，原文“非知之艰，行之惟艰。”
　　②学以聚之，仁以行之：语出《易．乾．文言》，原文“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”
　　③知及之，仁不能守之：语出《论语．卫灵公》。
　　④在物为理：语出《伊川易传》，原文“在物为理，处物为义。”
　　⑤夫道一而已矣：语出《孟子．滕文公上》，原文“孟子曰：‘世子疑吾言乎？夫道一而已矣。”
　　⑥其为物不二，则其生物不测：语出《中庸》：“天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测。”
　　【译文】
　　有人怀疑知行不能合一，举出“知之匪艰”两句相问。
　　阳明先生说：“良知的自我觉知，原本是容易的。只是因为不能致这个良知，就成了‘知之匪艰，行之惟艰’了。”
　　门生问道：“知行怎么能合一呢？比如《中庸》中说‘博学之’，又说一个‘笃行之’，知行分明是分成两件事的。”
　　阳明先生说：“博学也只是说在每件事上学着存养天理，笃行只是坚持学习不要中断而已。”
　　门生再问：“《易经》中说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这是为什么呢？”
　　阳明先生说：“也是这样的（道理），在每件事上学着存养天理，那么这个心就再也没有放失的时候，所以说‘学以聚之’。然而，常常学着存养天理，令其再没有私欲隔断，这就是心中良知生生不息的地方，所以说‘仁以行之’。”
　　门生又问：“孔子说‘知及之，仁不能守之’，知行岂不是分成两个了？”
　　阳明先生说：“说到‘及之’，就已经是‘行’了，但是不能坚持‘行’，已经被自己的私欲所隔断，就是‘仁不能守’。
　　门生接着问：“‘心即理’（是您）的说法，程颐先生（却）说‘在物为理’，（那么您）为何说成‘心即理’？”
　　阳明先生说：“‘在物为理’（这个说法），其中的‘在’字前面应该再添加一个‘心’字，自己的心在物才是理。比如自己的心在于侍奉父亲就是孝（的理），在于供奉国君就是忠（的理）等等。”
　　阳明先生接着说：“诸位要懂得我立言的宗旨，我现在提出一个‘心即理’是为什么呢？只是因为世上的人将心和理一分为二，所以就有许多问题产生。比如春秋五霸抵御外族，尊奉周王室，都是出自一个私心，这就不合乎理。世人却说他做得合乎理，只因为他们内心不纯，往往只是羡慕（五霸的）所作所为，只追求外表做得好看，却和心完全不相干。将心和理一分为二，其流弊是归于了霸道的虚伪，而自己尚且不知道。所以我说一个‘心即理’，要让世人知道心理是一个东西，就能到心上下功夫，不要到外面追求所谓的‘义’，就是王道的真谛。这是我立言的宗旨。”
　　门生继续问：“圣贤留下很多言语，为什么（您）却要将它们凝练为一句话。”
　　阳明先生说：“我不是要（刻意）凝练为一句话，比如（《孟子》中说）‘夫道一而已矣’，
　　（《中庸》中）又说‘其为物不二，则其生物不测。’，天地和圣人都是一体，又怎么能分为两个呢？”

283
　　【原文】
　　“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒。此知便是心也。”
　　【译文】
　　“心并不是指指那一个血肉（之心），凡是知觉到的地方就是心。比如耳朵、眼睛的听觉和视觉，手脚的触觉。这里面的知觉就是心。”

284
　　【原文】
　　以方问曰：“先生之说格物，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’、‘博约’等说，皆为格物之事。”
　　先生曰：“非也。格物即慎独，即戒惧。至于‘集义’、‘博约’，工夫只一般。不是以那数件都做格物底事。”
　　【译文】
　　黄以方问：“先生所说的‘格物’，是不是《中庸》中的‘慎独’以及（《孟子》中的）‘集义’、（《论语》中的）‘博学于文，约之以理’等等，都包含在‘格物’中了？”
　　阳明先生说：“不是这样。‘格物’就是‘慎独’，就是戒惧。至于‘集义’、 ‘博学于文，约之以理’，功夫是同一个层次的。不是说你列举的这几件都包含在‘格物’内。”

286
　　【原文】
　　先生曰：“今之论性者纷纷异同。皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”
　　【译文】
　　阳明先生说：“现在谈论性的众说纷纭，各不相同。但都是在口头上说性，不是真的体认到自己的性。体认到自己的性就没有什么异同可言了。”

287
　　【原文】
　　问：“声色货利，恐良知亦不能无。”
　　先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”
　　【译文】
　　问；“沉溺声色、贪财好利，恐怕良知中也不会没有这些东西吧？”
　　阳明先生说：“固然是这样。但是初学者用功，却必须将这些念头扫除干净，不要令其在心中积留。这样即使偶然遇到了，也不会成为（心的）拖累，自然能顺应它们。良知只在（克治）沉溺声色、（克治）贪财好利上下功夫。能够将良知‘致’到精精明明，没有一丝一毫的（私欲）蒙蔽，就算与美声、美色、财利相交涉，也无非是依照自然的法则去运行。

288
　　【原文】
　　先生曰：“吾与诸公讲致知格物，日日是此。讲一二十年，俱是如此。诸君听吾言实去用功。见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之亦何用？”
　　【译文】
　　阳明先生说：“我和诸位讲致知格物，天天是这样。（就算）再讲上一二十年，也都是这样。诸位听了我的话后实际下功夫。（然后）听我讲一遍，就会感到进步一次。不然的话只是当做一次空谈，就算听了又有什么用？”