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（十三）儒家的现实主义派：荀子-1
提到荀子，很多人会第一时间想到他的性恶论，并将其与孟子的性善学说相对比。但事实上，这两种观点，并非完全意义上的对立。首先同为儒家学派，二人都强调“善”在人性中的重要作用；而从人性论的角度出发，二人也都属于“可善可恶”一派的变形。不同的是，在孟子的认知中，“善”是人的先天属性，可以被自然地发源出来；而荀子认为，“善”来源于社会，作为一种价值，它是由社会中的“人”所构建的。
与孟子相同的是，荀子也将“善”定为人性，而将“恶”定为兽性。但他同时认为，人作为自然的产物，是一定带有兽本性的，即恶端。只是人除了恶端，还拥有“智能”，“智”所能带来的教化，最终会导人向善。而且，这种“向善”的趋势是必要且必然的，对此他还给出了如下两条论述。
其一，人不可能脱离社会组织而存在，但个人的所欲和所恶往往是不同的，那么为了避免发生争执，每个人在满足自己欲望的同时，就也一定需要受到一些限制，这个限制便是礼，有礼才有道德，方为向善。其二，荀子认为在世界之中，天地人三者是各司其职的，而人的职责便是利用天地提供的东西，创造自己的文化，也正因如此，使得人与自然中的禽兽区别开来。
你可以看到，在整个的论述链条中，荀子的思想取各家所长。在他的性恶推断中，有庄子齐物论的影子；而中间偏功利主义的论证过程，很像后期的墨家；又在最后，用天人观回扣了孔孟“行仁”必要性的议题。

（十三）儒家的现实主义派：荀子-2
大概是与战国时期稷下的辩经传统有关，后期诸子大多很喜欢用建立系统知识论的方式，来丰富己方并批驳他者。这点，在荀子这位“三为祭酒”的学宫领袖身上更为明显。
首先，荀子丰富了旧有的礼乐学说。他认为人心有两方面，一是理智的，二是情感的，所以“知道的”和“希望的”二者是不同的。对于“丧礼”和“祭礼”，从表面上看是迷信的，但其实是满足人们的情感需求所必须的，这同时也是感性层面的“教化”，即道德教育的一种工具。
然后，荀子还将儒家传统的“正名”议题与名家的“名实”联系了起来。在孔子那里，所谓的“正名”就是“君君，臣臣，父父，子子”，而荀子认为“正名”议题不应只是伦理的，还是逻辑的。与后期墨家类似，荀子将人的所有认识能力叫作“知”，认识能力与外物结合者叫作“智”，即现在意义的知识。其中“知”分两种，一为“天官”，负责接受印象，比如耳目鼻舌；二为“心”，负责解释印象并给予意义。而“名”便是在“心”在创造“智”的时候产生的，它是知识的一种载体。接着，荀子将“名”分为两类，一为“共名”，是推理中综合过程的产物，二为“别名”，是推理中分析过程的产物。
以此，他展开了对名墨二家的批判，并认为他们的论述都是以诡辩为基础的谬误。对于这些谬误，荀子共归三类。其一为“用名以乱名”，比较典型的是墨辩的“杀盗非杀人”，荀子认为“盗”的外延包含在“人”的外延之中，因而这类辩论忽略了范畴间的关系。其二为“用实以乱名”，惠施的“山与泽平”便被归为此类，荀子认为“实”是具体的个别的，而“名”是抽象的一般的，用实的个例无法否定名的整体，用现在话讲就是以偏概全。其三为“用名以乱实”，最典型的便是公孙龙的“白马非马”，荀子认为这类命题如果只去考察“名”显然是没什么问题的，但一旦结合“实”去看待就会发现它的荒谬，这里名实之间被割裂了联系，用现在话讲就是形式逻辑。
在最后，荀子指出，以上问题之所以会出现，是因为“今圣王没”，导致了“名”的“不正”。同身处那个乱世的很多人一样，荀子向往着能够出现一个政治权威，去统一人心，引百姓至正道，这样便不再有争辩的可能和必要了。不幸的是，荀子显然没能亲眼见证天下的一统；但幸运的是，他的两位学生，正是这桩伟业的重要缔造者。这便是下章所要讲的，法家代表，韩非和李斯。

我怎么感觉我越写越像百家讲坛的风格，还带挖坑添坑的成评谈类节目了

（十四）韩非和法家-1
在西周时期，对“君子”和“小人”的治理方式是有所不同的。在贵族封建主之间，大家更强调褒贬为主的“礼治”；而对于被统治的平民，则普遍采用以暴力为手段的“刑罚”。因此，有“礼不下庶人，刑不上大夫”的说法。
儒法二家的思想，其实都来源于对这点的继承与发扬。只是儒家所一直主张的，是把“礼”推广下平民阶层。到了荀子时期，儒家开始注意到平民阶层的劣根性，于是想用“教化”先把平民的素质拉到能够“礼治”的范围，再继续推行“礼下庶人”。但到了战国末期，社会大背景显然已经出现了明显的变化，战争与动乱使贵族之间的礼制都开始被践踏，于是法家出现了。他们认为，既然“礼下庶人”走不通了，那我直接“刑上大夫”，将所有人都置于暴力机器之下。
因此，正如前文我们在名家那章所提到的，法家不是法学家，而是政治家。他们所追求的也不是正义与公平，而是极权。所以，以法家为纲领的秦朝为什么会走上一条那般苛刻的道路，也就不难理解了。那么接下来，我们便从韩非子这位法家集大成者入手，看看法家到底构想了一种什么样的政治构想。

（十四）韩非和法家-2
在韩非之前，法家已经形成了三派较为成熟的路线。一派以慎到为代表，强调权力权威的“势”；另一派以申不害为代表，强调办事用人的“术”；再一派以商鞅为代表，强调法制法律的“法”。而韩非，将这三派统一，形成了一套完整的治理流程。
韩非指出，对于治国之道，总共分三步。第一步，名曰立法。“法”是百姓所要遵循的统一规定，有了“法”统治者无需亲力亲为，也无需成为道德表率，只要依规办事，就能管理好治下的百姓。第二步，名曰用术。很显然，前面的“法”已经把统治者门槛从“圣人”拉到了“凡人”，但韩非认为这还不够，因为立法和执法也需要知识和才能。统治者完全可以依靠用人之术，通过选贤任能，把这件繁杂工作下放给更多人，代为执行。而第三步，名曰赏罚。既然权力下放，那么统治者要如何保证，任命的人员都在正确的位置上有效运行呢，韩非引入了慎到的“势”，并将其具化为“赏罚二柄”，利用人的趋利避害本性，来校正“名实”。

（十四）韩非和法家-3
读到这里，楼主最先联想到的，便是曾经的那篇高中课文《谏太宗十思疏》。当年学到那句“文武并用，垂拱而治。何必劳神苦思，代百司之职役哉？”的时候，就感觉怪怪的，好像隐约中有种道家的味道，又似乎哪里不对。但事实上，这正是法家所达成的“不治之治”，他与道家从不同的起点出发，沿着两种截然相反的极端前进，却在最后达成了“无为而无不为”的同一。
这与当时的社会背景也是有关的，随着西周封建体制的逐步瓦解，贵族和平民的差距也在不断缩小，越来越多的封建主在才能上已经无法驾驭他的人民，于是便急需一种便捷有效的治理方案去统合民心，以在战国末期残酷的诸侯竞争中存活下来。法家的这套方案就深刻地洞悉了这些统治者的需求，也因而，法家是各家中唯一不强调“圣人为王”的学说。
但也正是因为这种明确分工体系的出现，让统治一个拥有辽阔疆域和庞大人口的帝国成为了可能。毕竟，个人的影响力终归是有限的，但权力可以在制度之下，以各级官吏为传导，遍及大陆的每一个角落。于是君主便只需手握强权，维护制度的有效运行，即可“垂拱而治”，不必再“代百司之职役”。这也正与老子的“反者道之动”，若想“极权”，必先“放权”不谋而合。并为后来郡县制的出现，奠定了思想基础。
至于法家和儒家的对比，可以看到，韩非和他的老师荀子一样，都强调“人性本恶”，但在执行上，韩非比荀子更加极端和彻底。在他眼里，荀子虽然指出了人性“恶”的原样，却非要预设出一种“向善”的趋势，这是不合理的。韩非认为，既然“人性本恶”，那就要尊重这个事实，制定法律去约束它。因而，法家的观念之中，并没有阶级的分别，在法律与君主之下，人人平等（注意这里，君主和法律是一体的，并不在平等的范畴之内）。
同时，法家的革新性也体现在方方面面。由于中国古代的农业传统，各家的思想往往倾向于诉诸权威。他们认为，越是古代的人，思想越是朴实，也更加有德，因而形成了一种历史退化论。但法家认为，时代在变化，新的问题需要新的方案来解决，这种理论虽然在现代人看来已经是老生常谈，但在当时实在是一种先进的观点。

额，两层楼没打住原书里先秦之后就是罢黜百家的董仲舒了，这章算是连带着把秦朝讲完了，内容稍微多点

（十五）儒家的形上学-1
在之前阴阳家的那章里，我们已经讲过了先秦宇宙发生论的整体情况。而这章我们单从儒家语境出发，以《易传》和《中庸》为蓝本，看看那些理论是如何在伦理学角度下被诠释的。以楼主的个人看法，这些东西貌似就是我们现在口中的“封建迷信”的最初模样，可以说是万恶之源了。
在易传之中，最重要的形上观念便是“道”了，但这里的“道”与道家是完全不同的两个概念。道家中，“道”是无名，是万物原初的同一。但儒家的“道”是多样的，它应该被解释为“为事之方”，就比如君有“君道”，臣有“臣道”，凡有名者，皆必有道。因此，冯老把它类比作西哲的“共相”，并认为其是孔子“正名”议题的延伸。
先前我们提过，易经中是只有卦辞和爻辞的，而对具体现象的解释，来源于易传。在易传里，卦与爻的象都被以一种公式化的方式，与前文提到的“道”联系起来。就以首卦乾卦为例，易经卦辞“元亨，利贞”，是刚健之象，于是满足“刚健”之“道”的事物便都可以代入此卦，比如天之象，夫之象，君之象，所以易传的彖辞解释“首出庶物，万国咸宁”。而后，易传的大象总说“天行健，君子以自强不息”，小象对应爻辞从“初九：潜龙勿用”到“用九：见群龙，无首，吉”的具体分说，以指导现实行为。
当然，在易传里，除了分门别类的“道”，也是有一般统一性的“道”的。《系辞传上》说：“一阴一阳之谓‘道’。继之者善也，成之者性也。”是阴阳的轮转生成了宇宙万物，故又说：“易有太极，是生两仪；两仪生四象；四象生八卦。”

（十五）儒家的形上学-2
那么，我们已经知道了，“易传”的“易”一个重要的意思是“转换，改变”。于是，事物想要保持完善的状态，就必须处于恰到好处的位置，这种恰到好处，被称为“正”或者“中”。“中庸”的“中”字便为此意。中之道为“中和”，其中的“和”与“同”区别，指与系统形成“和”谐统一。而庸之道为“庸常”，旨在强调平常事的重要。就比如最普通的吃喝，看起来很普通，但没有人能离开它，只要做到每餐合规合矩，健康规律，那么就合了“吃喝”的“道”。等所有的身边事都做好了，秩序自然就从潜移默化中被建立了起来，这也正是儒家所谓的“修身”，才能有后面的齐家，治国，平天下。
儒家又把“庸常”成为“明诚”，指一个人若是把他明白的全都做到了，便已经是圣人了，哪怕这些只是饮食起居的小事。可以看到，在这里儒家也同道家一样，达成了超脱现实的方式，只不过其内核与道家是不同的。道家通过“弃知”去返回自然，是一种绝对的“出世”；而儒家则是通过“中庸” ，使内外道合，达成一种“天地参”的状态，更像是“穷则独善其身”的意味，是当年孔子“天命”观的延伸。

（十六）世界政治与世界哲学
至此，先秦诸子的时代便告一段落了。本章作为承上启下的章节，冯老探讨了一些诸子后期的共同倾向与纵横家的相关理论，并与当今国际社会相类比（可以算作浅浅键了个政吧，哈哈）。
冯老认为，春秋时代的礼制就好像当今社会的国际法。到了战国时期，随着战乱的频发便开始逐渐势微。于是，当时的各国便开始试图通过建立联盟的方式，来获取更稳定的秩序。公元前551年，宋国曾召开“弭兵”会议，将“天下”划分为两个“势力范围”，东方归齐国控制，西方归秦国控制。齐国作为老牌强国享有一定的礼制声望，寻求由北而南的“合纵”；而秦国靠着“耕战”优势，以“远交近攻”的策略，由西而东扩张，被称为“连横”。最后的结果大家也熟知，秦国获得胜利，并完成了大一统。
冯老提出，虽然统一的实际在秦始皇时期才实现，但当时各国人民对达成统一的愿望却是贯穿始终的。并且，这个被统一的“天下”，在其语境下实质是世界的，而非帝国的。也就是说，在当时人的认知里，被统一的是世界的整体，而非中国。这种对天下大同的渴望，更是贯穿了整个中国历史的。对此，章末还附上了一篇冯老与布德博士的辩论，其中冯老指出这种对统一的执念是文化的，而非民族的，以回应六朝，元，清几代的分裂或异族统治。在中国的传统观念里，生灵按开化程度被分为华夏，夷狄，禽兽三类，人们要经常与匈奴搏斗，正如人们要经常驱赶禽兽。也因此，儒家会那样强调人的道德价值，以与禽兽区别。而近代西方能够真正冲击到中国，最关键之处也并非长枪利炮，而是真的让国人意识到了世界上存在着有别于自己的文明体系。
除了统一倾向，各家后期还存在着一种折中倾向。即各家往往最后都会将理论收归于“道”，而“道”所承载的内涵却又各不相同。就比如儒家的“道”是基于易传和中庸的“明诚”，而道家的“道”是基于老庄理论的“无名”。这里冯老认同的是《庄子·天下》的总结，其认为要首先区分全部真理（内圣外王），与部分真理（方术）。每一家的理论都是部分真理，儒家只知数度不知原理，道家只知原理不知数度，二者合一才是更完整的真理。这也暗合了荀子在《天论》中“见蔽论”的观点。

（十七）将汉帝国理论化的哲学家：董仲舒-1
在楼主看来，秦以后的中哲发展是高度绑定政治的。这种绑定不单体现在其对统治阶层的服务性上，更体现在其对上一章所提到的统一倾向的延伸上。内化到思想层面，就是尝试搞出一个调和百家的融合理论，楼主称之为整体论倾向。这种倾向在诸子时代便已存在，直到大一统王朝真正建立后才彻底显露出来。而董仲舒，便是此种倾向下的第一个系统化的大理论家。
对于儒家与阴阳家的融合，我们在儒家形上学的那章里便已讲过。按照冯老的观点，先秦早期的阴阳和五行是两个彼此独立的路线，到了后来才慢慢融合，在董仲舒这里特别明显。他将宇宙分为十种成分，天，地，阴，阳，五行（木，火，土，金，水），最末为人。虽在最末，人却是以上九种的副本，统合并高于着一切物。人们通过建立文明和文化照应天地，否则宇宙只是一个没有感知的半成品。这点比较像主观唯心，但唯心的主体并非个体下的意识，而是整体下的文明。另外，上面对于五行的排序，也与先前洪范中基于方位的静态罗列有所不同。在当时，五行理论已经演化出了“比相生”和“间相胜”两种分别带有生克关系的动态排序，这里所用的便是“比相生”的顺序。

（十七）将汉帝国理论化的哲学家：董仲舒-2
基于此种宇宙观，董仲舒回到了对儒家老问题，人性是善是恶的解释上。他认为天有阴阳，人有性情，由性而有仁，由情而有贪。“性，情”二者，是从“天”中继承而来的潜质，发扬的过程需要后天教化。因此可以看到，董仲舒认同荀子的教化学说，却并不认同性恶的观点。他认为善是性的继续，而非逆转。同时，他也不认同孟子的“已善”观点，而是认为性是一种“未善”的状态。
同时，董仲舒进一步发展了儒家的伦理观和社会观。他将儒家已有的君臣，父子，夫妇，兄弟，朋友之“五伦”，提出其中三项列为“三纲”，即君为臣纲，夫为妻纲，父为子纲。又将孟子的“四端”，发展为仁，义，礼，智，信之“五常”。至此，为现在人所诟病的“三纲五常”正式完成，五常约束个人德性，三纲约束社会伦理，成为大一统王朝下的一贯道德律。
当然，并非每个人都有遵循道德的自觉，政府的职能便由此体现，即帮助发展人性。为王者有“四政”，分别为庆，赏，罚，刑，以规范民众行为。四政又与四季对应，以符合天人感应的宇宙观。事实上，不单此处，当时社会的方方面面都要与自然现象结合，或指导行为，或评判吉凶。
另外，由于对儒术的独尊，董仲舒时代掀起了对孔子的第一次个人崇拜风潮。当时的理论家们甚至认为，孔子虽然没有在名义上成为过统治者，却是东周时代实质上的王。就比如董仲舒本人将春秋分为三世：即孔子的所见世，所闻世，所传闻世。这种说法虽然是对“内圣外王”的极端化曲解，却也证实了冯老在上一章所争辩的，中国的民族性内核在于文化而非血缘。何休通过春秋公羊传对此进一步注解，称孔子以鲁国为改制中心，在治理好本国后，进一步将秩序传播至诸夏之国，并开化周边的蛮夷，这本身就是一种王者的行为。

客观事实及其规律是中国哲学史的客观基础，中国哲学史是客观事实及其规律的主观反映，中国哲学史离不开客观事实及其规律，你离开客观事实及其规律来谈“中国哲学史”纯粹是无稽之谈。

（十八）儒家的独尊和道家的复兴-1
在上一章里，我们从一个学术的视角，看到了董仲舒是如何将先秦的各种学说缝合进儒家，并使其服务于中央政权的。而在本章，我们将把视角放大，从历史的角度看一看，为何这个理论能够形成。
作为一个刚刚统一的帝国，秦汉两朝共同面临着统一思想这个关键问题。在周朝治下，人们的精神认同更倾向于各自的封建主，而非周天子，类似于西方那种“我附庸的附庸不是我的附庸”的模式，而这对于一个帝国来说是十分不利的。秦所采取的方法是暴力管制，用“焚书”的方式铲除不合主流的声音，强行达成统一，很显然失败了。而董仲舒所走的是另一个方向，将其中一派极大发扬，甚至神化，去淹没其他声音。这就好像罗马将犹太教改良后，发扬出了基督教作为国教，儒家也同样在董仲舒的重编后成为了一种国家教义。
当然，这种做法很快引来了一些理性的儒家学者的不满，他们自称藏有“秦火”中遗留下的古籍，是更加“原教旨”的儒家，被称为“古文学派”。而与之对应的董仲舒一派，便是“今文学派”。冯老认为，这两派其实分别是对先秦孟子和荀子两种不同路线的继承，今文学派继承了孟子理想主义的情怀，强调天人感应。而古文学派更加理性现实，是一种自然主义的宇宙观。
无论怎么讲，古文学派在去除孔子崇拜的方面做出了很大贡献，并为其后道家的复兴铺平了道路。