（七）儒家的理想主义派：孟子
孔子提出了仁义，却没有讲明行“仁”的原因，而孟子试图回答这个问题，其答案便是大家耳熟能详的“性善论”。据孟子所说，他所在的时期对于人性论已经有了三种看法，“非善非恶”“可善可恶”和“或善或恶”。
孟子所说的“性善论”其实是第二种“可善可恶”的延伸，即人性中同时有善恶二性，但“善”才是区别于禽兽的“人性”。善有四端，仁义礼智，若不受外部环境的阻碍，会从人心中自然发展，由此仁便有了天然的合理性。
在楼主看来，孟子是孔子的究极补丁，不但修复了行仁没有原因的bug，还增加了社会起源论，神秘学等领域的dlc。在孟子的社会观中，社会是人伦自发形成的，冯老在这里类比了亚里士多德的“人是政治的动物”的说法。如果社会中行仁之人为统治者，那便是“王道”，而相反如果靠武力治理社会，那便是“霸道”，由此发展出“民贵论”。在此理论下，所有“圣人”都有成“王”的潜质，这便是“内圣外王”。
根据孔子的“天命”理论，孟子认为“知天”才能到达天人合一的境界，这时人不再是社会的公民，而是“天民”。而要想达到“天民”，孟子又引入了“浩然之气”的概念，这是一个带有神秘色彩的抽象概念，冯老把“气”理解为一种类似“士气”的东西，“浩然之气”便是大士气（great morale）。而要想养“气”，共有两种手段“知道”和“集义”，分别对应着前面的天命和行仁两大观念。

（八）名家-1
这个看似昙花一现的流派，却实际地对先秦各家的后期发展产生了影响。楼主甚至觉得它很可能引导了中哲的一次转向，只是这种转向与西哲的本体论转向似有相同又似有不同。
你可以看到，在名家这里，主客体也开始了第一次的二分。只是这种二分并没有像西哲一样持续下去，转为理性主义和经验主义的争执，最后形成认识论。而是被道家吸纳并发展，达成了一种超道德层面的统一，这种统一深深地瓦解了儒墨二家所一直坚守的常识。也是作为回应，一场知识论层面的深化和系统化开始进行…当然，这些都是后话，让我们回到名家发展之初。

（八）名家-2
最早的名家代表起源于讼师，代表人物如邓析，横团之流。按现在话讲，这种职业属于法律咨询师，但他们又很善于搬弄法条，因而被后来的法家所批判。事实上，名家才是真正把法律当作条规来看待的人，法家反而更属政治家一类，而非法学家。
在惠施与公孙龙时期，名家的理论框架开始逐渐成型。惠施的主要事迹被记录在《庄子·天下》的“十事”中，通过十个命题探讨，展现了“实的相对性”。以其中一则《秋水》为例子，“因而所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”，可见现实世界没有真正的大与小；“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，可见真正的大小只存在于概念中。
相比于惠施的“实的相对性”，公孙龙则更倾向于以“名的绝对性”开展辩论。以其最富盛名的“白马论”为例，共从三个层面论证了“白马非马”。第一，马所指的是一种动物，而白所指的是一种颜色，白马所指的是一种颜色加一种动物，这三者的内涵各不相同。第二，马可以指所有颜色的马，而白马只能指白颜色的马，二者所涵范畴不同。第三，马是马概念本身，白马也是白马概念本身。就像白色的概念是从白色物体中提取出，但白色不是任何的白色物体一样，马这个概念从各种颜色的马中提取出，但马也不是任意一种颜色的马。
由此可见，到了公孙龙这里，“名”成为了一种从“实”中提取出的“共相”，这种被提取的“共相”是概念的，与现实中具体事物相分别，因此也是稳定的，绝对的。他的“指物论”有点像柏拉图的“理念论”，却并没有“理念论”那么浓厚的形上色彩。毕竟“共相”不像“理念”那样自来固有，它也是从“物”中被提取的，只是一经提取出来，便与原来的现实世界割裂了。也正因如此，到康德时代才被解构出的“物自体”，在公孙龙这里便浮现出了雏形——总有些“超乎现象”的“名”无法被归进“共相”中，这个问题公孙龙没有解决，或许他也并不在意，于是便留到了老子的手里。（注意：这里，及之后的“老子”，都指《老子》一书，而非老子本人。具体分辨杨朱那章已经提过，不多赘述）

名家是真不好写啊，看似都是在胡言乱语，但其实又确实是个很重要的阶段。尤其是公孙龙那里，也不知道我最后理解对没

冯友兰这书太垃圾了！

（九）道家第二阶段：老子-1
正如前文所说，名家所遗留下的“超乎形象”的问题，在老子这里得到了解决。老子的理论中，“形象之内”的一切事物，都有“名”；而还有一些事物，是“无名”的。“无名”一定“超乎形象”，但“超乎形象”的不一定都“无名”，比如“共相”。
“无名”本身无法言说，但为了方便，我们还是给它取下一个代号，叫作“道”。这便是道德经开篇的那句：“道可道，非常道。名可名，非常名。”这里的后半句“常名”所代表的也是“道”，因为“有名”的“名”，都是相对的，只有“无名”才能恒定不变。
同时，在道家体系中，“有”和“有名”，“无”和“无名”是一个东西。因而，世界中可具象，可命名的都被称为有，故“有名万物之母”。那么你会注意到，前面还有一句“无名天地之始”，这似乎是个毫无来由的假设。但事实上，这是一个形式命题，道家认为万物不会凭空出现，一定有一个从而生者。这个“者”很显然是个“超乎形象”的东西，即是“无名”。
“道”无法被真正命名，因而在道德经里有很多代称，除了前面提到的“无”“无名”“常名”，还有“太一”的称法，指更加本源的“一”。那句“道生一”所讲述的就是“太一先于一”，或者说“无先于有”的意思。要注意，这里的“生”翻译为“先于”指的是逻辑上的“先”，即“无”是“有”的前提；而非时间上的“先”，因为在时间中，没有“有”，只有万有。换句话说，“道生一”这句话只是推因出结果，而非描述“道”创造万物的过程，道不是神，创不了世。至于后面的“一生二，二生三，三生万物”，各路解释较多，冯老并未详细展开。

（九）道家第二阶段：老子-2
谈完“道”的来源，性质，让我们接着聊聊“道”具体是什么。当然这种说法很不准确，毕竟“道”本身无法被言说，我们真正谈的是“道”在现象界的表现，也是老子一书最核心的观点，“反者道之动”。
反者道之动，共能拆分出两层含义。其一，描述了万物的永恒运动，而作为规律的“道”本身恒定。当然这个看似悖论的说法也并不矛盾，向前翻你可以发现“道”作为“无名”并不在万物之中，万物是“有名”的，属于现象界，而“道”不是。
其二，可以用我们常用的一个成语来简明表述，便是“物极必反”。以此老子展开了他进一步的方法论的推动，“不知常，妄作，凶”，了解并顺应自然的规律，以调整自身行为，老子称之为“袭明”。而“袭明”的通则便是，要想得到某样东西，就从其反面做起。也因而，若想达到“为”，必先“无为”。
在老子眼中，社会体系的建立是自然而然完成的，“万物莫不尊道而贵德”，道生万物，而万物有德。这里的“德”与现代汉语所指的意思有所不同，是事物从道中获“得”的东西，它既可以是道德的，也可能是非道德的。而“德”也是有限度的，所以老子重视“朴”，如果人人都只获取自己应得的，不生出多余的欲望，那便也顺应了“损有余而补不足”的“天之道”。
在此观念下，老子自然鄙弃儒家繁琐的道德构建，故有说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”相反，为了减少人们的欲望，老子强调“弃智”，知道的越多便越不再安于现状，故有说：“慧智出，有大伪。”

（十）道家第三阶段：庄子-1
按冯老的说法，我们现在所看到的《庄子》一书是郭象重编的版本，它其中包含了道家各阶段的思想作品。而只有其中第三阶段高峰的思想，才是庄子自己的哲学。
庄子的第一篇“逍遥游”，便以“幸福”为命题，完成对老子阶段学说的超越。你可以看到，逍遥游的前半段列举了很多对立命题的局限性，嘲笑大鹏的学鸠，不知晦朔的朝菌，它们顺应了自己的自然本性，也获得了自己的幸福，但很显然这种幸福是相对的。而真正的幸福，应当是站在更高的维度的，是绝对的。原文说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”很显然，庄子认同老子的世界观架构，但对于“反者道之动”的方法论，则认为其还停留在现象界，而并没有达到一个更高的审视维度。
如同孟子之于孔子，庄子的很多理论也是对老子的完善，或者说是另一种解释。比如对于社会观，老庄都强调“不治之治”，但老子强调的是“反者道之动”，而庄子认为“为”是人道，而“不为”是天道，越是以人灭天，则越是痛苦和不幸。在庄子的情理观中，人世间的“情感”，就是来源于认知的相对性，即前文提到的“相对幸福”；圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以是“理智”的，所以“无情”。《至乐》一篇中，“庄子亡妻，鼓盆而歌”的故事就说明了如此的问题，而这也正解释了老子中的那句“圣人不仁，以百姓为刍狗”的缘由。

（十）道家第三阶段：庄子-2
那么说完“是什么”，自然就要来说说“怎么做”了，即人要如何成为至人？在这里，庄子用“齐物论”完成了对名家思想的超越。如先前章节所讲，名家通过对“名”的辩论，证明了“实”的相对性，庄子肯定这种观点的同时，也发现这种观点的有限性。以木材为例，把一块木料做成了桌子，对桌子来说这是成，而对木料本身来说却是毁，但当你以“道”的观点来看时，则“凡物无成无毁，复通为一”，可见观点的相对是由于主体的存在，当思维的主体被抹除，上升到“齐物”的境界之时，绝对性便再次出现。而“我”与“非我”的相对性也是如此，所以庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。”
那么，这个“一”又是一种什么存在呢？惠施在大小之辩中说：“至大无外，谓之大一。”殊不知正是因为“大一”的无外，所以它是无法言说的，“一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得”，任何事物只要可言说，可以“辩”，那么言说本身就构成了它的“外”，进而形成了主观立场。庄子又说：“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竞”，真正处于无的境界的人，他的经验中只有混沌的“一”，而没有事物实际的区别。所以，庄子同老子一样主张“弃知”。不同的是，老子的“弃”强调的是自然状态的无知，所以叫“弃智”；而庄子注意到了“无知”与“忘知”的区别，真正的“弃”是“有知”后的“扬弃”。

（十一）后期墨家-1
在《墨子》之中，有六篇极富逻辑学价值的章节与其他相区别，分别为经上，经下，经说上，经说下，大取，小取，被合称为“墨经”。在这里，墨家开始尝试建立一套完整的知识论，以捍卫被名家，道家所撼动的常识，它所形成的系统是一种朴素的实在论。
首先，墨经对“认识”的过程进行了描述。它认为人拥有认识能力，但认识能力需要和认识对象接触，并通过感官传入心，才能转化为知识。
其次，墨经对“知识”进行了详细分类。依照认识来源，知识可以分为亲历，传授，推论三种；而依照认识对象，知识可以分为名，实，名实结合，行为四种。其中“名”又可以细分为达名（代指），类名（泛指），私名（特指）三种；而实则是被“名”所指代的实际；“名实结合”是给“名”和“实”配对的过程，即“名实耦”；最后的“行为”指的是如何做某件事的知识（know-how）。
最后，是对知识的运用，即“辩”。墨经说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”，指明了辩论的目的。然后墨经归纳出了辩论的“七法”：或（特称命题），假（假言命题），效（取法），辟（类比），侔（对比），援（换位思考），推（演绎归纳）。在这里，冯老将墨经的逻辑体系，与西方现代推理展开了类比。墨经中，“七法”开展的“条件”被称为“故”，“故”分为大故（充要条件）和小故（必要不充分条件），很显然充分不必要条件被墨经所遗漏；西方推理的“实验”就是墨经所谓的“效”，“推理”就是墨经所谓的“推”。

（十一）后期墨家-2
于是，靠着对“辩”的体系化精通，墨家展开了各家的批判与解释，以维护“兼爱说”。比如儒家的“仁义”最后就被墨家归因于“利”，指明其所做的一切也无外乎趋利避害。
对于名家惠施的“汜爱万物，天地一体也”指出了其由“同”字歧义引发的谬误。墨家通过把“同”详细拆解为重同，体同，合同，类同，证明了同异的相反。
对于道家的“弃知”观点，墨家通过悖论展开了批判。墨家认为学和教是相互关联的，若想绝学，必先绝教。既然你以“学无益”为教，这个教本身恰好证明了学的有益。
可以看到，在此阶段，墨家建立了一种亚里士多德式的形式逻辑体系，他们所试图创造的关于认识论与逻辑学的纯系统，是各家所不能及的。如果当时，列国时代能够延续下去，中哲很可能也会出现类似西哲的认识论转向，而且以墨家对机巧的重视，想必科学也能形成体系化的发展。但历史没有如果，秦以后，墨家学说几乎被彻底遗弃，这是大一统的必然。往好处想，我们相当于用科学发展进程换了一个形成民族认同的窗口期，而错过窗口期的欧洲，到现在都是分裂的。

（十二）阴阳家和先秦的宇宙发生论-1
正如先前第二章所提到的，阴阳家出于方士。刘歆将方士之术数分为六种：天文，历谱，五行，蓍龟，杂占，形法。这些术数本身是以迷信为基础的，但也往往是科学的起源，因为术数与科学的目标都是积极地解释自然。当方士放弃了对超自然力的依赖，而试图只通过自然力解释世界，阴阳家学派便形成了。
在中国古代，试图解释宇宙结构和起源的思想共有两条路线：一条更倾向于五行，可见于《洪范》《月令》；另一条更倾向于阴阳，可见于《易传》。
“五行”一词通常被理解为五种元素（five elements），但事实上，五行并非静态的五种实体，而是五种动态的互相作用的力，因而也可以被称为“五德”（five power）。在洪范中，五行可以体现在方方面面，最早见于武王克商后，箕子所问的治国“大法”。在对话中，箕子称其来自大禹，共列“九畴”，分别为：五行，五事，八政，五纪，皇极，三德，稽疑，庶征，五福六极。这种学说构建了人在自然界中的关联，被后来的阴阳家发展为“天人感应论”。
而月令则是小型历书，告诉君民按月应做的事，以便与自然力保持调节。在月令中，时间和空间是相关联的，比如南方是热的方向，于是夏季便与火德关联了起来。很显然，这种观察是现象的，因此有很大的地理局限性。
公元前3世纪，出现了一位重要的阴阳家，叫作邹衍。他将“五德”与朝代更迭联系起来，构建了一套新的历史哲学。在这套逻辑下，每个朝代都有所属的“德”，比如夏朝以木德王，被以金德王的商朝所克，由此朝代的兴亡便可以用五行的相生相克来解释，这种解释方法一直持续到了汉朝。而到了朱元璋时期，皇帝的头衔被统一为“奉天承运皇帝”，所承的“运”，是“五德转移之运”，直到民国取消帝制。

（十二）阴阳家和先秦的宇宙发生论-2
五行学说解释了宇宙的结构，而阴阳学说解释宇宙的起源。“阴阳”二字从日光的有无中产生，后被延伸为两种“势”，被易经引入。易经的“经”基于的是所谓的“八卦”，每卦由三爻构成。爻分阳爻和阴爻，阳爻是连线（—），而阴爻是断线（--），共排列组合出8种情况。将八卦任取两卦，上下叠落，共排列组合出64种情况，得六十四卦。易经原文只包括六十四卦的卦辞和爻辞，更进一步的解释为易传补充。
在易传中，各卦有自己对应的事物。乾坤是纯阳纯阴，象征父母，其余六卦假定由乾坤交合而生。比如震卦，一爻（自下而上数）为阳，二三爻为阴，称为“长男”；坎卦，一三爻为阴，二爻为阳，称为“中男”……依此类推少男，长女，中女，少女。因此，冯老认为，中国的原始宗教中，应该也是存在像西方一样的父神和母神的，只是后来随着阴阳家学说在自然力方向上的解释，这种人格化被逐渐取代。
最后是阴阳和五行的联系，冯老在这里引用了易传中大篇幅的文字，并指出了它的数本源倾向，还类比了毕达哥拉斯学派。楼主一开始看得是一头雾水的，后来查了一些资料，发现要和河图洛书联系起来看，便将补充资料单开一楼，供大家了解或讨论。

（十二）阴阳家和先秦的宇宙发生论-［补充楼］
系辞传：河出图，洛出书，圣人则之。
河图注释：天一生水，地六成之。地二生火，天七成之。天三生木，地八成之。地四生金，天九成之。天五生土，地十成之。故：天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。
洛书注释：戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。
图片说明：河图（图一），洛书（图二），六十四卦生成（图三）。
［一二图是楼主整理手绘的，三图是易经附录里的。这部分的内容，楼主也比较一知半解，欢迎指教］