自从百年前俞平伯《红楼梦辨》以来，对“黛玉葬花”和《葬花吟》的历史文学渊源已有许多研究，唐代刘希夷《代悲白头翁》诗，宋代吴文英《风入松》词、洪迈《夷坚三志》记吴女盈盈《伤春曲》句，明代唐寅葬花轶事及其《落花诗》，明末才女叶小鸾“葬花魂”诗，曹雪芹祖父曹寅的“葬花”诗句及其友人杜濬的《花冢铭》等，均被提及。不过，这些研究都只能说明曹雪芹对前人的继承吸收，而另一方面，即曹雪芹的创新却很少注意。事实上，这一方面更为重要。因为曹雪芹是在进行伟大的小说艺术创造。
早在《石头记》抄本时期，脂批就强调了曹雪芹的创新 特点。第二十七回“黛玉葬花”一段署名“畸笏”的庚辰批语道：
开生面，立新场，是书不止红楼梦一回（按：应指第五回），惟是回更生更新。且读去非阿颦无是且（佳）吟，非石兄断无是章法行文，愧杀古今小说家也。畸笏。①
“香丘”意象和词语创造，就是《葬花吟》“开生面，立新场”的范例。“香丘”是曹雪芹通过融合中外文化后以自制新词的方式为林黛玉构思的抒情理想符号，位置重要，内蕴丰厚。但因为没有典故出处，望文生义，难免分歧，曹公用心也难以索解，这不能不是一种需要弥补的遗憾。

一、“香丘”与“花冢”辨
《葬花吟》中，“香丘”一词很显目。它处于诗篇抒情高潮的关键部位：“天尽头，何处有香丘？未若锦囊收艳骨，一抔净土掩风流。质本洁来还洁去，强于污淖陷渠沟。”②这是林黛玉生命价值观的峰值。遗憾的是，“香丘”何意？并无被认同的解释。以笔者所见，大体言之，有两种比较有代表性的说法。
一是释“香丘”为“花冢”。《红楼梦大辞典》释“香丘”云—“香丘：指埋葬香花的坟丘。丘：坟墓。《方言》第十三：‘冢大者谓之丘。’”③蔡义江《红楼梦诗词曲赋全解》释“香丘”云—“香丘：香坟，指花冢。以花拟人，所以下句用‘艳骨’。”④一是以“香丘”为“理想世界”之喻。此说似从修辞方法立论。《红楼梦鉴赏辞典》阐释《葬花吟》相关语句时说：“即使她飞到天之尽头，也找不到可以容纳、实现她的理想的自由天地。”⑤这是把“香丘”作为“理想的自由天地”的喻体。张俊、沈治钧《新批校注红楼梦》“天尽头”二句释曰：“以喻对理想之向往与追求也。”⑥此二说各有其理，也各有拥趸者。依笔者之见，“花冢”说难以成立， 而“理想世界”说需要补充完善。
“花冢”说提出了训诂依据，从诗句联系看，“香丘”与后文“一抔净土掩风流”相呼应，似可成立。然而细读全诗，却会觉得此说与抒情脉络扞格难通：既然“香丘”即“花冢”，园中已有花冢，又何必舍近求远去“天尽头”寻找“香丘”呢？大观园是作者设计的也是宝黛心中的理想世界。林黛玉要在园中葬花就反映了她的认识。第二十三回，黛玉劝宝玉在园内葬花时说了一段话：“撂在水里不好。你看这里的水干净，只一流出去，有人家的地方脏的臭的混倒，仍旧把花遭塌了。那畸角上我有一个花冢，如今把他扫了，装在这绢袋里，拿土埋上，日久不过随土化了，岂不干净。”可见在黛玉看来，大观园内花冢已是花的最好归宿。花冢葬花能够做到与外面肮脏世界隔绝的“干净”，根本就无须到天尽头寻找“香丘”（花冢）了。再与前文联系看，“愿奴胁下生双翼，随花飞到天尽头”之语，说明想要“飞到天尽头”寻找“香丘”的主体是“奴”即葬花人而非花，难道青春少女的追求只是为了寻找花冢吗？

《葬花吟》是曹雪芹为林黛玉量身定制的“自情”之作。虽然继承了传统的“感春伤己”题材，却因为闪烁着“闺中女儿”林黛玉的理想之光、人格之光、个性之光而超越了前代同类作品。在现实命运与理想追求的冲突中，面对“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”的邪恶摧残，才有了“愿奴胁下生双翼，随花飞到天尽头”寻找“香丘”的理想追求。“香丘”就是理想之光的聚焦、理想世界的喻体，追求不得，才会作“锦囊收艳骨”的“花冢”料理。如此说来，“香丘”与“花冢”并非一体，而是二物。这是确定无疑的了。这是全诗的积极正面抒情高潮，而“香丘”理想，正是这一高潮的支点。理想破灭，至“花落人亡两不知”，诗篇断崖式的跌落谷底，达到悲剧情感的极值。《葬花吟》不但成为林黛玉的生命悲歌、个性悲歌，也成为曹雪芹“正不容邪，邪复妒正，两不相下……必至搏击掀发后始尽”（第二回）的正邪美丑斗争哲学思想的艺术映像。我们不能忽视了“香丘”理想的思想和艺术价值。
“理想世界”说显然纠正了“花冢”说的缺失偏误，符合人们对这几句诗意的直觉感悟和逻辑理解。但“香丘”何以可以比喻为“理想世界”，如果不寻求训诂或文献依据，不研究作者赋予其内涵，处于想当然的模糊状态，显然无法服人。

二、“香丘”与“昆仑丘”
产生歧义而难以统一的重要原因，是“香丘”一词实为曹雪芹所首创。查北京语言大学BCC语料库，古汉语“香丘”仅四例，《宛陵群英集》（石印本）一例，但“香”“丘”二字分离，并非一词；其他三例均出自《葬花吟》。可见“香丘”一词并无典故出处。这就为人们寻找语言资源线索增加了困难。可用的方法只有字义考索和语意推论。“花冢”说用字义考索法，因为“香”与“花”相关，而“丘”确有“坟墓”的义项。但即使从字义考察，“香丘”与“花冢”也难以对等。“花”只是“香”的来源之一，“丘”是一个多义词，并非以“坟墓”为唯一义项，也非初始义项。学者研究认为，自然形成的土山，和初民聚居地，应该是“丘”字义的起源。对人类来说，“丘”首先是自然赋予的生存之地，而非死葬之地。“丘”最早以象形会意甲骨文字出现，《说文解字》卷八“丘部”释曰“土之高也，非人所为也。从北从一。一，地也。人居在丘南，故从北。中邦之居，在昆仑东南。”段玉裁注“中邦”句，谓“昆仑下当有丘字”。这里有两点值得注意：一是“丘”的本义是自然形成的高土即山丘，而非人为的土堆坟墓；二是“丘”之高大与古老，与中原文化的昆仑传说有关。
作为中华文明重要起源地的“昆仑丘”（或云“昆仑墟”“昆仑悬圃”“昆仑山”），见于多种上古典籍。⑦《山海经·大荒西经》：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。……此山万物尽有。”同书《海内西经》：“海内昆仑之虚、在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围……”屈原《天问》：“昆仑悬圃，其尻安在？增城九重，其高几里？”王逸注：“昆仑，山名。其巅曰悬圃，乃上通于天也。”《列子·周穆王》：“天子升于昆仑之丘……先王所谓悬圃。”《淮南子·地形训》：“昆仑之丘，或上倍之……是谓悬圃。”昆仑又称“玉山”。《九章·涉江》：“登昆仑兮食玉英。与天地兮齐寿，与日月兮同光。”昆仑神话传说从“帝之下都”“西王母”（见后）所居，演化为道教神仙世界。道教神仙的根本观念就是永生不死，这也是人类的生命理想。弄清这一点很重要，从生存之“丘”到理想世界之“丘”（如昆仑丘），这是一个与先民生存发展过程一致的合乎逻辑的语意演化过程。“昆仑丘”与“丘墓”相对，反映了同一个“丘”字在理想世界与现实世界相反相成的意义区别和辩证联系。想当然地认为“丘”就是小土堆，因而与“坟茔”（花冢）联系，那是忽视了语词本义的历史文化内涵。

三千多年前的古代先民在《诗经·魏风》里就创造了“乐土”这个与丑恶现实世界对立的理想世界的概念：“硕鼠硕鼠，无食我黍……逝将去汝，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。”它体现了农耕民族对公平、富足和快乐生活的憧憬。曹雪芹之所以要自铸新词“香丘”，因为旧的语言资料已经无法容受他要赋予的更为丰富甚至是新质的内容。他要为女主人公林黛玉的理想表达寻找一个最合适的词语，“香丘”一词既具有鲜明的女性色彩，又隐含着女性所居理想世界的昆仑丘传说。这里，与昆仑传说相联系的不断演化的西王母形象和屈原《楚辞》意象应该是其思想和文学渊源。兹分述之。
《山海经》记载：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北。”（《海内北经》）作为传说昆仑女神西王母的具体形象经历了漫长的演化过程。《山海经·西次三经》载“玉山，是西王母所居也。西王母，其状如人，豹尾虎齿，而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”的凶神，“豹尾虎齿”的人形动物。学者认为，西王母当是一处于母系社会的部落。在传说中被神化，并与昆仑相联系。⑧在《穆天子传》中，招待周穆王饮宴吟诗的西王母自云“我唯帝女”，已经成为人化的女神。至《汉武帝内传》，“自昆仑山来”与武帝相见的西王母则已经是“视之可年三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世”的丽人。形象越来越美丽，但所居处为“昆仑”一直未变。王母请来传道的“真元之母，尊贵之神”上元夫人“统领十万玉女名录”，且“从官文武千余人，并是女子，年皆十八九许”“夫人年可二十余，天姿精耀，灵眸绝朗”——俨然一女儿国王。⑨所谓“真元之母”实际上就是道家信奉的“可以为天下母”（《老子》第二十五章）的“道”的化身。这反映了道教对传说中昆仑女神的尊崇。

再看《楚辞》。与汉武故事对昆仑女神的顶礼膜拜不同，屈原用富有南方巫文化色彩的“人神恋爱”表达理想追求。《离骚》写了一大段“求女”情节，首先就是把居住在昆仑丘的女性作为理想追求对象：“朝吾将济于白水兮，登阆风而绁马。忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。”王逸注谓“楚有高丘之山……或云，高丘，阆风山上也。”明代汪瑗、清代蒋骥等都肯定高丘应指“阆风”。金开诚《屈原集校注》引清代刘梦鹏说“高丘，即《淮南子》所称最上一重丘，太帝之居”等论述后指出：“‘高丘’当是承接上文，指‘阆风’或泛指整个昆仑。”“阆风是神话昆仑山范围内的一个地名。按屈原想象‘周游求索’，在空间上是以昆仑山为中心的……此句以下想象‘求女’过程，又从‘登阆风’为其开端。”⑩屈原明显是把登昆仑寻找神女作为寻求理想的借喻。既然登上“阆风”高丘（昆仑），说明这里有“女”（女神），但由于找不到（“无女”即求女不得），才会有下文的“相下女之可诒”，出现了宓妃、有娀之佚女、有虞之二姚等“下女”形象。实际上这些所谓“下女”还是帝王的后妃。这就说明，高丘之女乃是理想神女；或者说，昆仑高丘乃神女所居，是理想女性的所居世界。
这样说来，由“丘”的本义和引申义入手，联系相关文化文学内涵，可以肯定，曹雪芹自创的新词“香丘”确实包含着对昆仑神话女性世界的向往。作为佐证，不妨引用曹雪芹在《芙蓉女儿诔》（第七十八回）为晴雯死后化为芙蓉女神所拟想的女神世界：
素女约于桂岩，宓妃迎于兰渚。弄玉吹笙，寒簧击敔。征嵩岳之妃，启骊山之姥。龟呈洛浦之灵，兽作咸池之舞。潜赤水兮龙吟，集珠林兮凤翥。爰格爰诚，匪簠匪筥。发轫乎霞城，返旌乎玄圃。
这里融合了众多的道教传说中女神和神话地名。值得注意的是，叙述的终点仍然在昆仑：“返旌乎玄圃”。玄圃即悬圃。用典出于屈原《离骚》：“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎悬圃。”悬圃是昆仑之上的神山。曹雪芹明显是把昆仑（悬圃）作为女神自由生活和游戏的集结点。《芙蓉女儿诔》“诔晴雯，实为诔黛玉”，为晴雯拟想的女神世界也就是黛玉憧憬的女神世界。“香”与女性相连，与花为伴，与美合一，林黛玉自身就以幽香为体⑪，说她的“香丘”理想，内含昆仑女神世界的高贵、纯净和自由，应该不为无据吧。

三、此岸还是彼岸？
“香丘”一词并非孤立的创造，它是《葬花吟》总体抒情语境的一个标志性符号。它出现于黛玉的寻索追求幻想中：“愿奴胁下生双翼，随花飞到天尽头。天尽头，何处有香丘？”很明显，“香丘”是葬花人幻想去“天尽头”寻找的理想目标，用联珠顶真手法串起来两次出现的“天尽头”则是“香丘”所在的空间基点。“何处有香丘”的质询语境则传 达出强烈的寻找和追求意志。这样看来，对“天尽头”与“香丘”关系的探究就成了研究的关键。
“天尽头，何处有香丘？”是一个无答之问。但从紧接后文“未若锦囊收艳骨，一抔净土掩风流”看，它又明显隐含着自我的回答。它隐含的第一个答案是对“天尽头”存在“香丘”的否定。本来，葬花人要“随花飞到天尽头”寻找香丘，是出于对现实的绝望。从抒情意象脉络来说，“随花飞到天尽头”是诗篇开头“花谢花飞花满天”的呼应和延伸。“花谢花飞”只能在天之下，是天之下“风刀霜剑严相逼”无可逃遁的命运。很显然，“飞到天尽头”就是为了逃避这种不幸命运。要逃避的不只是“花”，还有自称为“奴”（侬）的“葬花人”，归根结底，这是葬花人的情怀。为什么要去“天尽头”？原来是为了寻找“香丘”。既然“花谢花飞花满天”，在同一个“天之下”此岸世界的“天尽头”，又如何会有“香丘”呢？这就自然引申出隐含的第二个答案，即“香丘”只能到“天尽头”之外的彼岸世界去寻找。此岸与彼岸，乃是“何处有香丘”的关键。

“天尽头，何处有香丘？”是一个无答之问。但从紧接后文“未若锦囊收艳骨，一抔净土掩风流”看，它又明显隐含着自我的回答。它隐含的第一个答案是对“天尽头”存在“香丘”的否定。本来，葬花人要“随花飞到天尽头”寻找香丘，是出于对现实的绝望。从抒情意象脉络来说，“随花飞到天尽头”是诗篇开头“花谢花飞花满天”的呼应和延伸。“花谢花飞”只能在天之下，是天之下“风刀霜剑严相逼”无可逃遁的命运。很显然，“飞到天尽头”就是为了逃避这种不幸命运。要逃避的不只是“花”，还有自称为“奴”（侬）的“葬花人”，归根结底，这是葬花人的情怀。为什么要去“天尽头”？原来是为了寻找“香丘”。既然“花谢花飞花满天”，在同一个“天之下”此岸世界的“天尽头”，又如何会有“香丘”呢？这就自然引申出隐含的第二个答案，即“香丘”只能到“天尽头”之外的彼岸世界去寻找。此岸与彼岸，乃是“何处有香丘”的关键。
然而，以“实用理性”为文化基石的古代华夏农耕民族却缺乏彼岸世界的想象。公元前2世纪的《史记》就体现了神话历史化过程的完成。先民的“天下”观，就是宇宙观、世界观。即使是地理想象力最丰富的邹衍的“大九州说”，也只能是“海外徒闻更九州”，没有越出“天载地覆”的边际界限。公元前219年与前210年，秦始皇帝两度登临今山东威海成山头，丞相李斯手书“天尽头秦东门”。因为这是中国疆土陆海相接的最东端。“天尽头”从视觉空间边界（“孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流”）拓展到了想象的空间边界：“水尽天不尽，人在天尽头。”（宋代石延年《句》）清末黄遵宪出使外国，打开了眼界：“四海复四海，九州更九州。既逾海西极，尚非天尽头。今之墨利坚，佛说牛贺州。”（《人境庐诗草·题樵野丈运甓斋话别图》）仍在此岸实体世界。对于没有彼岸世界想象的先民而言，“天”就是此岸的全部和终极。道教神仙幻想也不过是期待此岸生命的无限延续而已。因而对天尽头的联想，也都是现实情感的寄托和延伸，极少带有超越性。宋代张元幹《长相思令》：“花下愁，月下愁。花落月明人在楼，断肠春复秋。从他休，任他休。如今青鸾不自由。看看天尽头。”隐约可见对“自由”的期盼，已属难得。成书于康熙五十三年(1714)的禅宗文案集成《宗鉴法林》有一首署名“野夫元”的禅语诗：“断头船子下扬州，逐浪随风天尽头。应是艄公情兴好，不风流处也风流。”与《葬花吟》“随”“天尽头”“风流”几处词语偶合，“断头船子下扬州”是著名的禅语典故（见于《指月录》等），它表现的是把不可能变为可能的禅意情兴，是否对曹雪芹有所启发，值得探究。

四、“香丘”与“香山”
《葬花吟》词语所联系的艺术想象，可见佛学因子的有两处。
一是与“香丘”相近的词语“香山”。“香”与佛教有密切联系。佛家认为，“香”与人的智慧修行有特殊关系。佛于说法之时，会散发妙香。佛寺又称“香阜”。⑬佛教传说，“香山”是释迦牟尼出生地迦毗罗卫国都城附近山名。释迦牟尼在世时其弟子有入香山修道者，其后仍有很多佛教徒在香山修道。故《华严经》在排列“阎浮提十大名山”时，香山仅次于须弥山（雪山，即今喜马拉雅山），名列第二。《华严经》卷三十六“十地品”称菩萨修行十地，如因大地有十山王，雪山王后，香山王列第二：“如香山王，一切诸香咸集其中，取不可尽。菩萨所住离垢地亦复如是，一切菩萨戒行、威仪咸在其中，说不可尽。”《佛学大辞典》释“香山”则明确其地理位置云：
（地名）在无热池之北，阎浮提洲之最高中心。汉所谓昆仑山也。俱舍论谓之香醉山。今地学家所谓脱兰斯喜马拉雅山也。《观佛三昧海经》曰：“雪山有树，名殃伽陀，其果甚大，其核甚小，推其本末，从香山来。以风力故，得至雪山。”《俱舍论》十一曰：“大雪山北，有香醉山，雪北香南，有大池水，出四大河。”《西域记》一曰：“赡部洲之中池者，阿耨婆答多池也。唐言无热恼。在香山之南大雪山之北。周八百里矣。”《南山戒疏》一上曰：“四河本源香山所出……俗云昆仑者，经言香山。”⑭
很有意思的是，依据《佛学大辞典》提供材料的解释，作为佛教名胜的“香山”与中华文化源头的“昆仑（昆仑丘、昆仑墟）”居然是一体，而二千年前的汉文字典籍《说文解字》释“丘”字时，明确“昆仑丘”是“中邦所居”。也许许慎所言“昆仑丘”与佛学所云“四河本源”的昆仑，地理位置并不重合，后者更切合实际。但作为具有浪漫色彩的精神文化圣地的意义是相通的。是否可以如此想象，曹雪芹创造的“香丘”一词，乃是融合佛教“香山”崇拜和中华古文化“昆仑丘”女神传说的产物，作为女性理想精神圣地的代称。

香山之名随佛教传入中国，以此命名者甚多。白居易信佛，重修洛阳香山寺，并自号香山居士。传说曹雪芹晚年迁居至北京西山（香山）脚下的白家疃。但在小说中毫不避讳佛教观念、词语和形象的曹雪芹却弃“香山”而自创“香丘”，显然还有一个用意，就是把经典佛学与世俗佛教、把理想佛教世界与现实佛教世界严格区别，这与他在小说中以一僧一道为神界先知却严厉批判铁槛寺净虚（第十五回）、水月庵尼姑（第七十七回）的态度是一致的。
如此看来，曹雪芹在《葬花吟》中，以“香丘”作为理想世界的符号，实在是深有用心。与传统“乐土”理想憧憬生活的公平、富足和快乐不同，“香丘”是林黛玉的理想精神乐园，其精神内核是追求生命（特别是作为弱者的女性生命）的尊严、纯净和自由，当然更与薛宝钗柳絮词虽然构思出新却内涵陈旧的“青云”理想异趣，这一符号的思想超越性、艺术创造性与语词创新性融为一体。黛玉被视为“人间智性、审美诗性和天地精华赋予的质洁（洁净）神性完美融合的文学形象”⑮，“香丘”理想乃是林黛玉“神性诗魂”最夺目的闪光点。

五、“香丘”与“净土”
《葬花吟》中另一个与佛教相关的概念是“净土”。
“清净”（或“净”“洁”“洁净”）是《红楼梦》中极其重要的概念，它既是审美的，也是伦理的。“清净”一词，不仅有心地洁净之意，而且为远离罪恶与烦恼之称。在小说中，它与贾宝玉的肯定“清净女儿”批判“浊臭男子”否定“男尊女卑”的叛逆性别观相联系。其渊源或来自古代隐士修养情操。如《孔子家语·七十二弟子解》：“（原宪）清净守节，贫而乐道。”但“净土”概念是佛教传入后出现的。它反映了佛教对现实丑恶的彻底否定和对美好极乐世界的幻想追求。比较中国古代内涵模糊的“乐土”幻想，佛教对“清净”“净土”都有相当清晰丰富的内涵界定。任继愈主编《宗教词典》释“净土”曰：
亦称“净刹”、“净界”、“净国”、“佛国”。佛教名词。大乘佛教传说佛所居住的世界，与世俗众生居住的世间所谓“秽土”、“秽国”相对。据说佛有无数，故净土也无数。……影响较大的是《无量寿经》等所传的阿弥陀佛西方净土（又作极乐世界，梵文Sukhāvati，亦译“妙乐”、“安乐”、“安养”、“乐邦”），称众生信仰阿弥陀佛并称念此佛名字，死后即可往生该处。……但在大乘佛教另外一些教义中，则反对在世间之外另建净土，如《维摩经·佛国品》：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”⑯

《佛学大辞典》谓“不净”为“污秽、鄙陋、丑恶、过罪等之总称”。《俱舍论》卷十六谓“永得远离恶行烦恼，名为清净。”不能说林黛玉的“一抔净土掩风流”的“净土”就来自佛教的“净土”信仰，但也无法否认佛家“净土”理想对现实“秽土”世界的否定和批判，可能对作家和作品中人物的启示，这种启示包括语词概念、观念和艺术滋养。贾宝玉评价世道和人物的基本尺度“清净”，林黛玉划分大观园内外的标准“干净”，明显带着佛教“净土”理想的印记。即使联系这一对痴情儿女前世“西方灵河岸边”的脱胎，也不难理解。
《葬花吟》里，“香丘”与“净土”相连相映。“香丘”是不可触及的理想世界，“净土”是现实坚守的自我情操。佛家的“净土”在彼岸世界，黛玉诗中的“净土”在大观园，而大观园是曹雪芹创造的“太虚幻境”的人间投影。现实中其实没有“净土”，只有“风刀霜剑”。“干净”的只有自己坚守的人格情操。“未若锦囊收艳骨，一抔净土掩风流。质本洁来还洁去，强于污淖陷渠沟”是理想追寻不得的生命价值选择，是林黛玉的人生宣言。林黛玉不同于传统淑女，她有着鲜明的人格追求和情操坚守。《葬花吟》中，集中用了“艳骨”“净”“风流”“洁”等褒义词语借花明志，而“洁净”更是标识性词语。从贾宝玉对“清净女儿”的标榜，到林黛玉坚持花冢葬花“干净”的议论（第二十三回），到《葬花吟》“质本洁来还洁去”的生命誓言，都明显包含着与“浊世”“浊臭男人”甚至“浊玉”的对立。第二十六回黛玉说要告宝玉，正是因为宝玉妄改《西厢记》唱词露骨地用“若共你多情小姐同鸳帐，怎舍得叠被铺床”进行言语性挑逗伤害了黛玉和他们之间的纯真感情。由此可见，《葬花吟》对洁净情操的强调和坚守，实际上是在为自己的人格意志和情感追求画出了红线，即使对她深爱的宝玉也是如此严苛。此时，她与贾宝玉尚未实现知己之情的沟通，不时产生误会，从第二十六回结尾和第二十八回开头所叙可知，《葬花吟》的写作很大程度上就是由于误解宝玉导致的情感压抑和精神孤独。所以结尾“他年葬侬知是谁”“花落人亡两不知”一再发出对“知”的叩问，实际上隐含着在极其孤独的精神困境中对知己爱情的寻求。寻求知己，坚守洁净，就是隐含在“自情”之作《葬花吟》中的爱情心声。对此，笔者另有专论。此外，笔者还认为，庚辰本的“一堆净土掩风流”，较之程高本语义单一的“一抔净土掩风流”，更能体现曹雪芹重视俗文学语义丰富性的创新特色。⑰

六、从共情到一体
在《葬花吟》中，“香丘”意象出现在作者创造的特定叙事语境中，葬花人主体形象与花魂鸟魂意象从共情到一体融合，构成意味深永的审美图像。
为了实现人花鸟三位一体的融合，作者首先进行了葬花人主体形象的人称转换。《葬花吟》的后半部分（从第29句起）抒情主体“葬花人”（闺中女儿）从第三人称变为第一人称“奴”（侬）自称，“葬花人”从叙述“他者”变成了“我者”。人称的改变，突出了葬花人“我者”的中心位置，也生动展示了林黛玉聪慧活泼又满怀伤感的青葱少女个性形象，使抒情变得跌宕起伏，为通向“香丘”理想追求的抒情高潮做好了铺垫：
怪奴底事倍伤神，半为怜春半恼春：怜春忽至恼忽去，至又无言去不闻。昨宵庭外悲歌发，知是花魂与鸟魂？花魂鸟魂总难留，鸟自无言花自羞。愿奴胁下生双翼，随花飞到天尽头。天尽头，何处有香丘？
“香丘”就出现在人称改换后第二次自称的节点上。“奴”（侬）自称，表明黛玉内心有一种无法压抑也不愿掩饰的逃离现实追求理想的迫切愿望，需要直接诉说。而这种愿望，却又是通过人化鸟“生双翼”的艺术幻想表达的。于是，诗歌中在前文的人花对映之外，就出现了“花魂鸟魂”与葬花人的三角相映，并且成为“香丘”的引子。