道德在儒、道、法三家有着完全不同的内涵好理解。儒家指“仁义道德”；道家指“保持天然本性”；法家指“禀宇宙本体道而获得自身的本质规定性”。
楼上要仔细体会三家不同之处。同时指出，后世之人（指一般之人）对道家、法家的道德观不清楚。以为儒家的道德观为一般社会主流的道德观。从中得出：道家是不谈社会道德的。（非道德的）；法家是反道德的。


正确地理解是过去人们把政治和道德不加于区分，混为一谈。人们认为国家应该是“道德的”国家，不讲道德的国家是“猪的城邦”，这是古希腊以来西方的传统。而马基雅维利是西方第一次把道德和政治区分开来的，在他眼里政治是政治；道德是道德，不能混为一谈。君主的使命是维护他的统治，在追求个人私利的同时兼顾国民的公共利益。


商君主要重视“经济人”问题，是当时的历史条件决定的，生存决定一切，只有先活下来，才能再谈其他。（就是经济基础决定上层建设的原理的具体运用），但反过来，当时的传统思想的影响也很大（你看当时的“显学”是儒家、墨家，主要谈天命、谈道德。这就是意识领域常常落后于经济领域的理论）商君反“儒家”也是不这样做不行的，（要争夺思想战线上的领导权，把统治阶级的政治思想，灌输给民众，把统治者的利益说成是大众的利益）。“重刑主义”也就是说商君在创立国家刑罚权的时候，比过去的秦国重（从纵向方面看）；也比山东六国重（从横向方面看）。所以当时人们不理解，认为他“刻薄寡恩”


你看山东六国的治理国家理念和秦国的不一样，主要还是没有摆脱道德和政治的关系。六国君主表面是对儒家的学者，如孟子恭敬有加，实际上不屑一顾。口中还要高喊“仁义”，但在治理国家时，又不能完全注重“力”，所以说他们的制度创新没有跟上时代的步伐。自己没认清还嘲笑别人，如何能不亡国。我们今天学习商君主要学习他的国家制度创制原理。而不是什么具体的法条。


正如学者郝铁川所说的：统治阶级总是把最要紧的道德制定为法律。像孝道之类的（有关遗弃罪、赡养老人的规定等），的规定在历代的律法中占有重要比例。有的还是被列为“十恶不赦”之罪。
关于“道德教化”的作用，主要还是在人们内心确立正义、公平、平等、民主等善良信念，使人们自觉服从法律规范和道德规范。
只是，现在不可能要求所有人都从国家利益出发来考虑问题。
社会国家的目的虽然主要是从社会国家的角度考虑问题，但它并不是完全脱离个体而存在。个人是可以通过意识自觉体会到社会国家的目的的。因此社会国家目的与个体需要并非截而对立。但是，在个体需要体系中，社会国家目的处于较高或较薄弱的层次，它不像个体需要那样对人来得具体、实在、直接、迅猛。在一定意义上，个体需要与社会国家目的对人来说有些类似“家”与“国”、“私”与“公”的关系。虽然通过一定的道德觉悟，家国、忠孝、公私在个体身上可以达致统一，但受社会历史条件的限制以及人性因素的影响，在一些情况下，家国难以兼顾，公私难以分明。从古到今的各种权力腐败表明了这一点。当个体需要与社会国家目的发生冲突，而个体需要又十分迫切，或社会国家目的使个体感到十分不适应时，人们就更有可能因社会国家目的的相当遥远而背离它，屈从与个体需要。
因此，“道德教化”的作用也是有限的。


任何时代都追求公平和正义，只不过是内容不同而已。
法律秩序形成的过程中，哲学的功能在于解释而非创造。哲学具有向的开放性，起点是人的思辨能力，终点是永无止境的宇宙；法律具有向下的开放性，顶点是现在暂时被认同的价值，终点是纷繁复杂的世界。它们两者的交集是宗教信仰与传统伦理发挥作用的舞台，法律的模式由此定型。
思想的发展（当然也是社会的发展），是一切固定的准则无法停留多久，因为探索的无止境是任何规律的成立都受到怀疑，而宗教信仰与传统伦理可以是人们思维所你接受的价值有一个固定性的阶段，并作为一个立法的根据。哲学始终处予法律之上，法律是否合理、正义、公平。均可提出异议。作为法律的最高点的立法原则，只不过是哲学探索的阶段性认识而已，是哲学体系中的初级阶段，但它是现阶段的最高原则，是那是的相对真理。如：“法家”的变法思想，我们现在谁还认为“等级制度”是“天道”的反映？


还有学者说：韩非是歪曲了黄老思想有关“无为”立法的思想。他已经不关心圣人（这里指君主）如何小心体道、悟道；如何将“无形”的道转化为有形的“法”。韩非只对“明君贵独道之容”感兴趣，在他看来到的特点是独一无二，正可比附“君不同于群臣”，在《韩非子》里，道给韩非的启示不是它的哲学上的根本性，而是他在形式上的“不得不然”的专一性与强制性。这样形而上的道也成为形而下的工具。
然而黄老思想的重点在于“因”————即要任自然而为社会之规则。立法者既是法律制度的创立者，也必须受法律制度的约束。这样君权就会受约束是韩非所不愿的，韩非更强调“国者，君之车也。”把黄老的无为立法、发现真理，简单成无为驾驭臣民。
这里也可看出黄老思想的缺陷：以天道推算人事，推算人事的往往是圣人（君主），没有人可保证“推算”的是否带有个人私利、私情。
也有人认为韩非承认君主私情、私欲正是他高明的地方，这样只满足他一个人的情欲比满足一群人的私欲要合理些，满足了君主长久的私欲，正是国家长治久安的必要。种种说法蛮多的。以后我注意这方面的说法，介绍给大家。


我个人认为“集体主义”不会在中国的将来占统治地位，它的影响会越来越小。（因为人们的利益来源多样化，难以有一种统一一致的思想。过去强调“集体主义”还是因为我国的物质生产利水平低，不得不强调团结，依靠家庭“集体”，人多力量大之类的）科学技术的发展和人们文化水平的提高更为个人的发展提供更好的条件，“自由主义”会有更多的“市场”。我对发生类似“文革”的狂热认为不大可能。（人们有一定的警惕，当然多提醒无坏处）
自由主义和保守主义同是西方思想的主要两个方面。“保守主义”更重秩序和权威，代表着一种尊重、崇尚现实的实践而非理想的理论。希望你同时给与重视。


人们不喜欢荀子，只是因为他太冷静了，将人生之悲剧性全盘揭示给人看。此种悲剧性，即在于人类要保障自己的生存，就必须有争斗：与自然斗、与别人斗、和我们自己的人情之实争斗。在争斗的世界里，问起脉脉的面纱不容易停留太久。荀子就引起了大家的公愤。
只有斗争后达到的统一和谐才是真“和谐”。无视现实生活中的矛盾、冲突、战争。其说自易于“理”又有何用？


分封派高举的理论大旗是礼治与教化。他们认为逐级分封可以安父子，别嫡庶，明教化。人们从亲疏有别、等级有差中认同了礼治，就会“仁义长”、“尊卑别”，服从教化而减少祸乱。以三代（夏、商、周）之制为大公无私的楷模和礼治教化的典范，这是历代“醇儒”的共同主张。反对派很少对上述论点作正面反驳，他们更强调世易时移，不必拘泥古礼旧制，简单的恢复三代古制。否则就是“刻舟求剑”。
分封派与反对派，一个承继古老传统，注重“理”即伦理；一个面对政治现实，提倡“变”，即“变制”。前者的政治意识在社会群体中值有深根，后者的政治认识在当政群体中有共鸣。
最后颜师古的方案是：分封诸位王子，封地不太大，使之与州县相杂，互相维持。封国的官僚一律由中央委派。诸侯必须遵守国家法令。“不得擅作威刑”，这是一个统筹兼顾的方案，得到了唐太宗的赞赏。
唐代实际实行的是单纯郡县制。诸王有名号而无国邑，聚居京城，享受租税。


这个嘛，日本人论证了，主要是犯财产刑的犯人（他们还有“爵位”，什么“公士”、“上造”、“不更”等，比较低级的）。他还进一步论证了有些犯罪不能用“爵位”的免，如财产刑、劳役刑。能免得主要是肉刑。我看了后总算明白了为什么那支以“刑徒”为主的军队这会打仗，全是有“爵位”的军人啊。这种人当然不会反叛，他们被免了刑罚，又上了战场，又能“斩首为功”发大财了，怎会反叛呢？
当然，日本人也说了《秦律》有一种“功利主义”倾向，把罚款、劳役作为秦国国家经济的一部分，最后出了差，是必然的。（有点装探头，希多抓司机违章、多罚款，充实国库的做法）
恩师，你看李斯这家伙，还要深督浅罪，就是要多罚款、多抓劳役犯，解决秦国的国家财政困难。


原六国人多是没有“爵位”的，当然肉刑再加上劳役刑。六国人当然不满，还以为是偏袒秦人。
还有啊，六国的刑罚体系比较轻，如盗1钱，罚金一两。（可能是追回赃物后的罚金）现在按《秦律》就要劳役一个月（大概是修重点工程吧）约合钱180个，比较重。六国人的确不适应。（没有应有的过渡）


我早就说了，所谓“不告奸者腰斩”是不合理的，商君怎会这样立法？
果然，有学者考证说：“奸”是指一般的恶事（现在的一般违法行为）并指出“什伍连坐”要求有连坐义务的人举发犯罪行为，不举发或举发不实（有出入）的，按犯罪者同样的刑罚进行处罚。根本不要处以“腰斩”之刑。
刑余之人发高烧了。


我看了一些有关《秦律》的资料，写一些你们看看：
盗1钱《秦律》规定是劳役刑一个月，鲁国是罚金一斤（鲁国的法律，暂看作是原六国的旧法）；秦律可以罚金也可以用劳役替代，而鲁国的无劳役可替代。就从这一点来看《秦律》比较先进、灵活。（盗窃小额钱财的人大多是小民，贵族、读书人不可能去盗窃小额钱财，这种相对的“轻刑”他们无法体会）
盗600钱以上的刑罚，《秦律》是“黥城旦”，鲁国是“完城旦”，只是上了一个等级算不上有什么“严酷”。
给人严酷印象主要的是《秦律》每10个钱为一个刑罚等级进位，而鲁国的是以每100个钱为一个刑罚等级进位。（《秦律》比较精细繁琐）