001
　　【原文】
　　爱问：“‘在亲民①’，朱子谓当作新民②。后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本‘作亲民’，亦有所据否？”
　　先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对。然非‘亲’字义。下面治国平天下处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之。此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字义。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓。亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒③，敬敷④五教⑤，所以亲之也。《尧典》⑥‘克明峻德’便是‘明明德’；‘以亲九族’至‘平章协和⑦’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’。‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’便是‘亲民’。说亲民便是兼教养意。说新民便觉偏了。
　　①在亲民，《大学》古本作“在亲民”，朱熹改其为“在新民”。
　　②新民，朱子曰：“今亲民云者，以文义推之则无理。新民云者，以传文考之则有据，程子于此，其所以处之者亦已审矣。矧未尝去其本文,而但曰某当作某。是乃汉儒释经不得已之变例，而已何害于传疑耶？”
　　③司徒,官名.相传少昊始置,唐虞因之.周时六卿之一,曰地官大司徒.掌管国家的土地和人民的教化。
　　④敬敷，恭敬慎重地传布实行。
　　⑤五教，五种伦常之教，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
　　⑥《尧典》，指《尚书.尧典》。
　　⑦“克明峻德”二句，指《尚书.尧典》中的“克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”克：能。峻：大。九族：以自己为本，上推至四世之高祖，下推至四世之玄孙为九族。
　　【译文】
　　徐爱问：“《大学》里的‘在亲民’这一句，朱熹先生说应该改为‘新民’讲，接下来的一章的‘作新民’文句，似乎也可以作为朱熹先生说法的凭据。先生认为，应该遵从旧本作‘亲民’讲，这也有什么根据吗？”
　　阳明先生回答说：“‘作新民’的‘新’字是自新的意思，与‘在新民’中的‘新’（的意思）不同，怎么能以此作为证据呢？‘作’字与‘亲’字相对应，但是不是‘亲’字的意思。下面讲的‘治国’、‘平天下’处，都对‘新’字没有阐释和说明。比如说‘君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利’，‘ 如保赤子’，‘民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母’之类，都是‘亲’字的意思。‘亲民’就好像孟子所说的‘亲亲仁民’的意思。对他们‘亲’就是对他们行‘仁’的意思。因为老百姓之间缺乏亲和，舜让契作为司徒官，敬慎地传布五种伦常的教，所以称之为‘亲之也’。《尚书.尧典》中的‘克明峻德’就是《大学》中的‘明明德’， 《尚书.尧典》中的‘以亲九族’到‘平章百姓，百姓昭明，协和万邦’，就是《大学》中的‘亲民’， 也就是‘明明德于天下’。又如孔子说的‘修己以安百姓’中，‘修己’就是‘明明德’。‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’就是兼有教育和培养的意思。说‘新民’就觉得意思偏了。

002
　　【原文】
　　爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事物物皆有定理①’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外②也。至善是心之本体。只是‘明明德’到‘至精至一③’处便是，然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私④’者得之。”
　　①定理，在朱熹的《大学.或问》中，有“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理。”
　　②义外，《孟子.告子篇》中，有“仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”
　　③至精至一，《书经.大禹谟》中有“人心惟危（易私故险），道心（依道之心）惟微（细微）。惟精（不杂形气之私）惟一（专一依据义理），允执厥中。”
　　④人欲之私，朱熹《大学章句》注此句，“言明明德新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”
　　【译文】
　　徐爱问：“《大学》中的‘知止而后有定’这句话，朱熹先生认为‘事事物物皆有定理’，似乎和先生的说法相违背。”
　　阳明先生说：“在事事物物上去求至善，那就是将理义看成在心之外的了。至善是心的本体。只是‘明明德’达到至精至一的程度就是至善，但是也不能脱离事物。像朱熹的《大学章句》中的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’这句就很恰当。

003
　　爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”
　　先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
　　爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
　　先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君不成去君求个忠的理？交友治民不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省①之类，有许多节目，不知亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”
　　①温清定省，《礼记》上有“凡为人子之礼，冬温而夏清（凉），昏定（安）而朝省（视）。”意思作为子女，冬天要关心父母是否暖和，夏天要关心父母是否凉快，晚上要向父母问安，早上要对父母探视。
　　【翻译】
　　徐爱问：“至善只在心上求，恐怕还不能穷尽天下的事理吧？”
　　阳明先生回答道：“心就是理，天下还有心外的事，心外的理吗？”
　　徐爱又问：“比如服侍父亲的孝道，侍奉国君的忠诚，结交朋友的信义，治理民众的仁政，其中有很多道理，恐怕也不可不探索一下吧？”
　　阳明先生长叹一声，说道：“这种说法带来的弊病已经存在很久了，又岂能一句话就让你开悟！姑且就你所问的来说吧。比如服侍父亲，难不成要从父亲身上求个孝的道理？侍奉国君，难不成从国君身上求个忠的道理？结交朋友、治理民众，难不成去朋友身上、民众身上求个信义和仁政的理？这孝、忠、信、仁都在自己心里，可见心就是理。自己的心没有私欲的蒙蔽，就是天理，不需要再从外面增加一丝一毫。自己的这个和天理合二为一的心，用到服侍父亲上就是孝，用到侍奉国君上就是忠，用到结交朋友和治理民众上就是信义和仁政。只要在自己心中去除私欲，存养天理的方面用功就行。
　　徐爱说道：“听先生这么一说，我已经觉得有所醒悟。但是旧有的说法缠绕在胸中，还有没能彻底明白的地方。比如服侍父亲一事，其中的冬温、夏清、昏定、朝省之类，有许多具体的程序步骤，不也是需要来探讨一下吗？”
　　阳明先生说：“怎么能不探讨。只是要有个头脑，那些程序步骤也是依附在自己心上去除私欲、存养天理上来探讨。就像说冬天保证父母的温暖，也只是要尽自己此心的孝道，唯恐有一毫人欲夹杂在其中。说夏天保证父母的凉快，也只是要尽自己此心的孝道，唯恐有一毫人欲夹杂在其中。讲求的也只是自己的心。如果自己的心没有人的私欲，纯然是天理，是一片实实在在的孝顺父母双亲的心，冬天自然就惦记着为父母保暖，便要去探求一个“冬温”的道理；夏天自然就惦记着为父母消暑，便要去探求一个“夏清”的道理。这些都是那诚恳的孝顺之心所散发出来的具体步骤。由此可见必须先具有这种诚恳孝顺父母的心，然后才有这些具体的步骤散发出来。就像树木，这诚恳孝顺的心就是树根，具体的孝顺步骤就是枝叶。必须先有树根，然后才能长出枝叶。不是先抓住枝叶，然后再去种树根。《礼记》上说：“‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’必定是先有个深厚的对父母的爱作为根，才产生了和气、愉色和婉容。

004
　　【原文】
　　郑朝朔①问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨②之功。”
先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
①郑朝朔，名一初，广东揭阳人。弘治乙丑（一五〇五）进士，官至监察御史。
　　②学问思辨，《中庸》中有“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。
　　【译文】
　　郑朝朔问：“至善也有必须要从（外在）事物上寻求的吗？”
　　阳明先生说：“至善只是让你的心‘纯乎天理之极’就是了。在（外在）的事物上怎么求？你说几个例子看看。”
　　朝朔说：“比如侍奉父母双亲，如何执行‘冬温’、‘夏清’这些具体步骤，如何才算是适宜的奉养，总要追求个章法，才称得上是至善。所以才有了《中庸》中说的那些‘博学之，审问之，慎思之，明辨之’的功夫。”
　　阳明先生说：“要是只谈‘冬温夏清’的具体步骤，对双亲的适宜奉养，可以用一两天的工夫讲完，用得了什么‘学问思辨’？只有在‘冬温夏清’之时，让自己的心‘纯乎天理之极’，就非有‘学问思辨’之功不可！不然，将落于差之毫厘，谬以千里。所以，即便是圣人，也要提倡‘惟精惟一’的训则。要是只讲求那些具体的步骤适当，就称之为至善，就像现在那些扮演戏子的表演了很多‘冬温夏清’奉养父母的套式，也可以称之为至善了。”
　　徐爱在这天又对先生的学说有了新的体悟。

006
【原文】
　　爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’①之训，思之终不能合。”　先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一②’，《论语》之‘博约③’，《孟子》之‘尽心知性④’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏⑤笃信圣人，曾子⑥反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘约’之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行⑦’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”
①朱子“格物”，朱熹在《补注<大学>》中有“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗，无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”
　　②精一,见002节中注解③。
　　③博约，出自《论语》，原文“君子博学于文，约之以理。”
　　④尽心知性，出自《孟子》，原文“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
　　⑤子夏，孔子弟子。
　　⑥曾子，孔子弟子。
　　⑦“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”，《中庸》中有“或生而知之，或学而知之，或困而知之。及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之。及其成功，一也。”
　　【译文】
　　徐爱问：“昨天听了先生的‘止至善’的教诲，已经感到功夫有了下手之处。但是仔细思考后，感到与朱熹先生说的‘格物’的定义终归不能互相印证。”
　　阳明先生说：“‘格物’是实现‘止至善’所下的功夫。既然知道了‘至善’，也就知道‘格物’了。”
　　徐爱说：“昨天用先生的教诲来推想‘格物’的说法，似乎也能懂得大概。但是朱熹先生对‘格物’所下的定义，在《尚书》中的‘精一’说法、《论语》中的‘博约’说法、《孟子》中的‘尽心知性’说法都能找到证明其定义的证据，（先生您对‘格物’所下的定义的证据在哪里？）所以，心中还有疑惑之处。”
　　阳明先生说：“子夏笃信圣人，曾子‘反求诸己’，笃信固然不错，但总不如‘反求诸己’来得真切。现在既然你心中还有疑惑，又怎么能拘泥于旧说，而不反求于自身以求允当呢？就像朱熹先生也尊重崇信程颐先生，但是到了对于程颐先生的说法无法明了于心的时候，又何尝盲目信从呢？‘精一’、‘博约’、‘尽心’这些说法本来和我的学说相吻合的，只不过你没有想通罢了。至于朱熹先生对于‘格物’的定义，未免牵强附会，不是‘格物’的本意。‘精’是‘一’的功夫，‘博’是‘一’的功夫。徐爱你既然明白了知行合一的说法，这里可以一句话就能领会了。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人做的事，‘存心养性事天’是‘学知利行’的人做事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人做的事。朱熹先生定义错了‘格物’的意思，原意在于弄颠倒了次序，把‘尽心知性’作为‘格物知至’，要初学者去做那‘生知安行’的事，如何能做得来？”

007
　　【原文】
　　爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有‘尽心’。‘知天’的‘知’犹如‘知州、知县’的‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
　　【译文】
　　徐爱问：“‘尽心知性’为何是‘生知安行’者的事呢？”
　　阳明先生说；“性是心的本体，天是性的来源，尽心就是尽性。《中庸》中说过‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是还没有‘尽心’。‘知天’的‘知’字就像‘知州、知县’的‘知’一样，指自己份内的事情，‘知天’就是已经和天合二为一了。‘事天’就像儿子侍奉父亲、臣僚侍奉国君一样，必须恭敬对待，小心应承，然后才能没有过失，但是尚且天人一分为二，这就是圣人和贤者的分别之处。至于要求此心‘夭寿不贰’，乃是教初学者一心为善,不能以际遇的困窘、通达或者寿命的长短，就把为善的心变动了。只管去修养此身的过程中以等待自己所不能掌握的命运，能明了困窘、通达或者生命的长短是命中注定的，我也不必为此而动摇了自己修养的心性。‘事天’虽然还是分自己和上天为二，但是已经看清‘天’就在自己前面。而‘俟命’就是还没有和天（命）见面，在这里等候一般，这就是初学者立志的开始，有个迎难而上、挫而愈勇的的意思在。而朱熹先生却把次序弄颠倒了，所以使得初学者没有个下手的地方。

008
【原文】
　　爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”
【译文】
　　徐爱说：“昨日听到先生的教诲，也隐隐约约觉得功夫是这样。现在又听到您这样说，更加没有疑问了。我昨天早上思考‘格物’的‘物’字，就是‘事’字的意思，都是从心上说起的。”
　　阳明先生说：“是这样的。身的主宰就是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如果心中的意在侍奉父母双亲上，那么侍奉双亲就是一个‘物’；如果心中的意在于事奉国君，那么事奉国君就是一‘物’；心中的意在于视、听、言、动，那么视、听、言、动就是一‘物’。所以我说无心外之理，无心外之物。《中庸》中说的‘不诚无物’，《大学》中说的‘明明德’之功，只是个‘诚意’的意思，而诚意的功夫，又全在‘格物’上。”

009
【原文】
　　先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心①’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正 ，即无时无处不是存天理 ，即是穷理。天理即是‘明德’’，穷理即是‘明明德’。”又曰 ：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井②自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚 。”
　　①大人格君心，《孟子》中原文是“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”
　　②孺子入井，出自《孟子》，原文“今人怎见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”
　　【译文】
　　阳明先生又说：“‘格物’的‘格’字，就像《孟子》中的‘大人格君心’的‘格’字一样，是革除心中的‘不正’，以保全心的本体的‘正’。只要是意念所在的地方，就要革除心中的‘不正’以保全心的本体的‘正’，这样就无时无处不是存天理，这就是‘穷理’。‘天理’就是‘明德’， 穷理就是‘明明德’。”
　　阳明先生又说：“知是心的本体，心自然会知，看到父亲自然知到孝顺，看到兄长自然知道敬爱，看到小孩落井自然会产生恻隐之心，这就是良知不用外求的意思。要是良知的发动之处，能做到没有私意的阻碍，就是所谓的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’的境界。然而在普通的人而言，不能做到没有私意的阻碍，所以必须用‘致知格物’的功夫战胜私意，复全天理。在心中的良知没有任何阻碍，得以自由流行的时候，就是‘致知’，‘致知’就是‘意诚’。

010
　　【原文】
　　爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫。深思之，未能得，略请开示。”
　　先生曰：“‘礼’字即是‘理’字①。理之发见可见者谓之‘文’。‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
　　①“礼”字即是“理”字，这是所谓“声训”，即用一个同音字解释被释字，两者间往往有一种词源关系，如“义就是宜”，“政就是正”之类。
　　【翻译】
　　徐爱问：“先生以为‘博文’是‘约礼’的功夫。我深思之后，还是没能理解，请先生略微讲解一下。”
　　阳明先生说：“‘礼’字就是‘理’字。‘理’所表现出来的可以看到的就是‘文’。‘文’隐微不现就称之为‘理’，实际是一个东西。‘约礼’就是要求人心纯然和天理相符合。要此心纯然和天理相符合，必须在‘理’的具体表现处用功。如表现在侍奉父母双亲时，就在侍奉父母双亲上学学习着存天理；表现在事奉国君时，就在事奉国君上学着存天理；表现在富贵贫贱的处境上时，就在所处的富贵或者贫贱上学着存天理；表现在处于患难、处于蛮夷的坏境时，就在处患难、处蛮夷上学存天理。无论是坐止起息还是视听言动之间，无处不是这样，随着理所表现的地方，就在那上面学着存个天理。这就是在‘文’中求‘博’，就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是‘惟一’。”

011
[原文]
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训
推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，
人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程于
谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，
而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而
听命者？”
【译文】
　　徐爱问：“朱熹的《中庸章句.序》中说的‘道心常为一身之主，而人心每听命’，从先生对‘精一’的解释来看，此话似乎有弊病。”
阳明先生说：“没有错（就是有弊病）。心就是一个心。没有夹杂人的私欲的称道心，夹杂人的私欲的称为人心。人心若能持守正道即为道心，道心不能守正道即为人心，并不是有两个心。程颐先生认为人心就是人私欲，道心就是天理，语言表达上看分割离析，但是实际意思上却是对的。而朱熹认为以道心为主，人心听从于道心，如此真正是把一个心分为两个心了。天理、私欲不能共存，怎么会有以天理为主，私欲又听从于天理的呢？”

[原文]
爱问文中子、韩退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之
故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
爱曰：“孔子删述六经以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？” 爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
[译文]
徐爱请先生比较一下文中子王通和韩愈。先生说：“韩愈是文人中
的英材，王通是一位贤能大儒。后世之人仅凭文章尊崇韩愈，其实，相
比之下，韩愈比王通差得多。”
徐爱问道：“为什么王通有模拟经书的错误？”先生说：“模拟经
书是非对错不能一概而论。你姑且讲讲后世儒学人士编著的目的与模拟
经书有何分别？”徐爱说：“后世儒者的编著不是没有求名之意，但明
道是最终目的。而模拟经书完全是为了求名。”先生说：“以编著明道，
仿效的又是什么呢？”徐爱说：“孔子以删述六经的途径来明道。”先
生说：“既然如此，模拟经书不就是仿效孔子吗？”徐爱说：“编著须
对道有所发明阐释， 模拟经书仿佛只是仿照经书的形式， 大概于道无补。”
[评析]
此段只是对韩愈和王通作了一个评判，并未说明什么大道理。但仔
细推敲，这段文字其实是个承上启下的过渡段。上文说了“心即是理”，
理明则心正，那么如何才能明这个“理”（道）呢？于是，便引出了下
文。

【原 文】〕
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》①，恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”　先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出②，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必要问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人，是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》③取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
　　①《左传》，原名《左氏春秋》，旧时相传是春秋末年左丘明为解释孔子的《春秋》而作。《左传》实质上是一部独立撰写的史书。它起自鲁隐公元年（前722年），迄于鲁悼公十四年（前453年），以《春秋》为本，通过记述春秋时期的具体史实来说明《春秋》的纲目，是儒家重要经典之一。
　　②自天子出，出自《论语》，原文“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐，自天子出。’”
　　③《武成》，《尚书?周书》中的篇名，记载的武王伐纣的事件经过。
　　【解析】
　　此段承袭上一段,　徐爱说,如果没有《左传》一书，像《春秋》一书，恐怕也很难理解。简单介绍一下《春秋》和《左传》两书，《春秋》，六经之一，相传由孔子据鲁国史官所编《春秋》加以整理修订而成，记载自公元前722年至前481年共241年间的史事，是中国最早的编年体史书。三国时的关羽就是该书的忠实拥趸者，《春秋》的一大特点是微言大义，对历史人物和事件往往寓有褒贬而不直言，但是正因为其言太微了，对历史的记叙就难免简略，241年的的事，却只用了大约17000字来记载，用今天的眼光看，一篇稍长点的博客就能轻松超过这个字数。由于这个原因，后人在阅读春秋时常常很难读懂。
　　《左传,》旧时相传是春秋末年左丘明为解释孔子的《春秋》而作。《左传》实质上是一部独立撰写的史书 ,相比其《春秋》这样更像一个大纲样式的史书，《左传》对历史事件的描写就比较富有文采而更加详尽。
　　阳明回答说，如果《春秋》必须借助《左传》才能阐明，那不成了歇后语了，孔夫子何苦要搞这些艰深隐晦的文词呢？《左传》多是《鲁史》的旧文，如果《春秋》要靠他才能讲明，孔子为何又要删削《春秋》呢？
　　徐爱说：“程颐说了，《左传》是案，《春秋》是断，像《春秋》上写‘弑某君，伐某国’，要是不明了事情的过程,恐怕也难以判断。”
　　阳明回答道：“程颐这话,恐怕也是沿袭世上普通儒者的言说,没有抓住孔圣人做《春秋》的用意。如《春秋》上写的‘弑君’， 弑君就是罪，何必再问弑君的详细经过？征伐的命令是从天子发出的，写‘伐国’,那么所伐的国家肯定是有罪的,何必要问伐国的详细经过?孔圣人讲述六经,只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，才肯言说。或者不同的人有不同的疑问，也会根据不同情况来讲述。但是也不肯多说，恐怕人只在言词上讲求，（而不在本心上下功夫）。所以说“ 予欲无言（我想还是沉默是金）‘ 。要是一切 纵人欲、灭天理的事，又怎么肯详以示人，如果详以示人，这样岂不是 主张乱行引导奸人了吗？所以孟子说孔子的门下，不谈桓文之事，所以后世没有流传。这是孔门家法，但是世上的儒者只讲一个‘霸者’的学问，所以想要知道许多阴谋诡计。纯是一片功利之心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？” 这里解释一下" 桓文之事 ",桓文指齐桓公小白和晋文公重耳，春秋时先后称霸，为当时诸侯盟主。
　　阳明说完这番话后，又感叹着说道：“这番话若不是通达天德的人，是很难和他说这些事情的（夏虫不可语冰之意）！”阳明又接着说：“孔子说:‘ 吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。” 解释一下"吾犹及史之阙文也"这句,这句话出自《论语》，根正苗红的孔子原话，啥意思呢？孔子说他自己尚且见过这样掌管史书的官员，就是在史书中遇到疑问的地方，尚且能悬而缺之的官员。孟子的话大家都熟悉，不多说了。

【原文】
　　爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经①事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺②氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？”
又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
①五经，指《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》。六经原包括《乐经》，《乐经》早佚，宋儒以《周礼》代之，以足六经。
　　②包牺，即伏羲，根据神话传说，他教人们耕种、打渔、畜牧，养牲畜以足庖厨，故称包（庖）牺。
　　【译文】
　　徐爱说：“早先的儒家学者讨论六经，认为《春秋》是史。而史书只记载历史事件，这恐怕与五经的体例和宗旨稍有不同。”
阳明先生说：“从记事方面讲叫‘史’，从载道的方面讲叫‘经’。事就是道，道就是事。《春秋》也是经，五经也可以作为史。《易》是伏羲事迹的历史，《尚书》是尧舜之后的历史，《礼》、《乐》是夏商周三代的历史。它们记载的内容和这些时代的史实相同，又和其要载的道相同，这样经和史又有什么地方不同呢？”
阳明先生接着说：“五经也只是史。史就是辨明善恶以示训戒。善可以用来教化，因而特别保存善的事迹让人仿效。恶能够让人引以为戒，所以保存一些戒条而略去事情的具体发展经过，以杜绝奸邪。”