[原文]
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至
诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有尽心。‘知天’的
知犹如知州、知县的‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如
子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便
是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷
通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有
个命在，我亦不必以此动心。‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在
面前。‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，
有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

[评析]
“性是心之体，天是性之原（源）。尽心即是尽性。”这是阳明先
生对“心本论”的自我诠释，这种心本论，继承了先秦思、孟学派的“尽
心知性知天”、唐代禅宗的“以心法起灭天地”和南宋陆九渊的“宇宙
便是吾心，吾心即是宇宙”的较系统的理论观点，并将这些观点上升到
心与物、心与理的关系这一哲学基本问题的高度，作出了详尽的哲学论
述和阐释。

[原文]
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益
无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是
知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，
即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。
所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》
‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心
之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即
无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即
是‘明明德’。”
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知
弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更
无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’然在常人，
不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理。即心之
良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”

[译文]
徐爱说：“昨天闻听先生的教导，我也隐约觉得功夫理当如此。现
在听了先生这些具体的解释，疑虑全消。昨天清早我这样想，‘格物’
的‘物’，也就是‘事’，都是依心而说的。”
先生说：“说得好。身的主宰就是心，心之触发就是意，意的本源
就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍亲上，那么侍亲就是一物；意
在事君上，那么事君就是一物；意在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就
是一物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一物。因此
我认为无心外之理，无心外之物。《中庸》上说‘不诚无物’，《大学》
中的‘明明德’的功夫只是一个诚意，诚意的功夫，只是一个格物。”
先生接着说：“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’
的‘格’，它是指去除人心的歪斜，保全本体的纯正。并且，在意念中
就要去除歪斜以保纯正，亦即无时无处不是存天理，也就是穷理。‘天
理’即‘明德’，‘穷理’即‘明明德’。”
先生又说：“知是心的本源，心自然能知。看见父母自然知道孝顺，
看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这就是良知，
不必向外求取。如果良知显露，又无私欲迷惑，正是《孟子·尽心上》
所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’但是，对于平常人而言，不
可能没有私欲迷惑，因此，必定用‘致知’‘格物’的功夫，从而战胜
私欲恢复天理。如此，人心的良知就再无迷惑，能够彻底显露，这就是
致良知。能致其知定可诚其意。”

[评析]
中国佛教《六祖坛经》中有这样一段精辟的譬喻：“世人白色身是
城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王；王居心地
上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。”
阳明先生在这里也说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之
本体便是知，知之所在便是物。”虽不能断言王阳明是在倡扬佛家之理，
但他的认识能与被称为“经”的宏论谐同，即可见其思想之成熟。他的
用心显然是用此比喻，教学生仿效先圣的思想，必须从自心中返观得自
性圣哲，不随境，不攀缘，使五官出五门而于诸外境不染不著，当下即
是“良知”。

[原文]
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请
开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，
‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯
是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事
亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；
发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患
难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此无理。至于作止语默，无处不
然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约
礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”

[译文]
徐爱问：“先生说‘博文’为‘约礼’之功夫，我思虑再三始不能
解，请您不吝赐教。”
先生说：“‘礼’即‘理’。‘理’显示可见的为‘文’，‘文’
隐蔽不能见的为‘理’，原本是一物。‘约礼’仅要己心完全是一个天
理。要己心纯为天理，务须在‘理’的显示处苦下功夫。譬如，理在侍
亲时显现，心即在侍亲上存此天理；理在身临富贵贫贱时显现，心即在
身临富贵贫贱上存此天理；理在身处患难困厄中显现，心即在身处患难
困厄上存此天理。无论行止语默，时时如此，理显现在什么地方，就在
那上面学一个存天理。这就是从文中博学，亦为约礼的功夫。‘博文’
即‘惟精’，‘约礼’即‘惟一’。”

[评析]
关于“理”的说法，儒家众说纷纭：朱熹说“太极只是一个理字”，
《太檄图说述解》的作者曹端称太极为“理之别名”，他们把理和太极
同视为绝对本体。朱熹认为太极含动静之理，是动静的根本，太极流行
于气才显出动静，而不是“太极便会动静”，这样便将动静与太极、理
与气看作“决非二物”。王阳明对“理”的体悟更深了一层，而其诠释
又更浅显，他说：“‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不
可见者谓之‘理’，只是一物。”也就是说：隐微于内的是“理”，显
现于外的是“文”，二者互为表里，实质原为一体，并无二致。

[原文]
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训
推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，
人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程于
谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，
而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而
听命者？”

[译文]
徐爱问：“《朱熹章句·序》中‘道心常为一身之主，而人心每听
命’，从先生对精一的解释来看，此话似乎不妥当。”
先生说：“正是的。心亦一个心。没有夹杂人为因素的称道心，夹
杂人为因素的称人心。人心若能守正即为道心，道心无能守正即为人心，
非人生来就有两颗心。程子认为人心即私欲，道心即天理，如此好象把
道心人心分离开来，但意思正确。而朱熹认为以道心为主，人心听从于
道心，如此真正把一颗心分为两颗心了。天理、私欲不能共存，怎么会
有以天理为主要，私欲又听从于天理的呢？”

[评析]
阳明先生在这里明确地肯定心只有一个，心即是理，离开了天理即
非良心（道心）。此段既承前段之意，亦可理解说：心本为一体，但隐
微于内的是本体，显现于外的则是形体，本体亦自然之常理（道心），
天亦不变，理亦不变，心之本体亦不变；但形体显于外，染于色，杂于
物，混于浊，于是，便有了各种搀杂，有了种种变异。就象一颗钻石沾
上了污泥，去除污泥之前，被弃为废物，涤除了污泥，依然还是钻石。
俗话说的“浪子回头是个宝”，正是这个道理。

[原文]
爱问文中子、韩退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之
故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
爱曰：“孔子删述六经以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

[译文]
徐爱请先生比较一下文中子王通和韩愈。先生说：“韩愈是文人中
的英材，王通是一位贤能大儒。后世之人仅凭文章尊崇韩愈，其实，相
比之下，韩愈比王通差得多。”
徐爱问道：“为什么王通有模拟经书的错误？”先生说：“模拟经
书是非对错不能一概而论。你姑且讲讲后世儒学人士编著的目的与模拟
经书有何分别？”徐爱说：“后世儒者的编著不是没有求名之意，但明
道是最终目的。而模拟经书完全是为了求名。”先生说：“以编著明道，
仿效的又是什么呢？”徐爱说：“孔子以删述六经的途径来明道。”先
生说：“既然如此，模拟经书不就是仿效孔子吗？”徐爱说：“编著须
对道有所发明阐释，模拟经书仿佛只是仿照经书的形式，大概于道无补。”

[评析]
此段只是对韩愈和王通作了一个评判，并未说明什么大道理。但仔
细推敲，这段文字其实是个承上启下的过渡段。上文说了“心即是理”，
理明则心正，那么如何才能明这个“理”（道）呢？于是，便引出了下
文。