［摘要］ 在欧洲思想史上，近代古典理性概念是如何形成的问题是理解近代哲学革命的关键。
在中世纪晚期，占主导地位的是亚里士多德和阿奎那的“审慎理性”概念，经过巴特鲁斯主义和马基雅
维里主义的发挥，最后被蒙田推向极端———“怀疑理性”。为了克服这种怀疑论，笛卡尔在伽利略“新科
学”的基础上提出了以“普遍数学”为导向的“数学理性”概念，不仅为近代自然科学革命奠定了形而上
学的基础，而且标志着近代古典理性概念正式成型。

在欧洲思想史上，近代古典理性概念①是如何形成的问题是理解近代哲学革命的关键。从托
马斯·阿奎那、邓·斯各特、奥卡姆到苏瓦雷斯、格老修斯，“存在”与“价值”最终分离开来，“自然
正义”被“个人权利”和“意志”所取代。原先被嵌入在整个神创自然之中的个人，逐渐独立出来，而
且，个人凭借自己的意志，彼此通过理性协商订立契约，创建了法律、社会和国家，来保护个人的自
然权利( 即道德权利) ，反过来重新塑造了这个自然世界。而在这一过程中，最发人深思的是，人们
对于“理性”的理解开始发生了变化，逐渐远离了亚里士多德和阿奎那的理性观。亚里士多德和阿
奎那讨论正义和道德的理性方式是“审慎”( Prudence) ，注重的是逻辑推理的“三段论”，排斥数学
意义上的准确性。而格老修斯、霍布斯、洛克等人却要把正义和道德建立在“计算理性”( Rationality)
之上。这一转变反映了当时自然科学的发展趋势。其实，早在格老修斯之前，奎恰迪尼等人就
把“国家理性”( Raison d'Etat) 界定为“对国家利益的计算”。这种把政治科学( 包括经济学在内) 数
学化和科学化的倾向也逐渐成为近代欧洲思想的主流。本文从“文治科学”和“新科学”的先后兴
起，来说明近代古典理性概念是如何经过巴特鲁斯、蒙田到笛卡尔而最终成型的。

一、巴特鲁斯的“审慎理性”
在中世纪晚期，最能体现亚里士多德与阿奎那的理性观的，就是巴特鲁斯主义。从历史上看，大约在公元12 世纪初，伊尔内留斯( Irnerius) 开始在意大利的波洛尼亚讲授《民法大全》，并与部分学生一起对它进行整理和评注，先后形成了罗马法的“注释学派”和“评注学派”。到了14 世纪初，评注学派开始把罗马法传统与统治理论联系起来，催生了“文治科学”( Civic Science) 。其代表人物就是巴特鲁斯( Bartolus，1313—1357) 。他和他的学生巴尔都斯( Baldus，1327—1400) 一起，创立了“巴特鲁斯主义”( Bartolism) ，对当时和日后的欧洲思想界产生了深远的影响，以至于在法学家那里流行一句名言: “一个人除非是巴特鲁斯主义者，否则不是好法学家。”巴特鲁斯主义的要义
就是用罗马市民法来统治世界，让世界文明化。① 后来，这种政治学说就与意大利中世纪的公社传统一起成为15 世纪兴起的“公民人文主义”的思想来源。

从哲学上看，巴特鲁斯主义得益于经院哲学中的亚里士多德主义。如果说奥古斯丁的学说是法律意志论的哲学基础，那么阿奎那的理性主义就是巴特鲁斯主义的出发点。在中世纪早期的政治理论中，奥古斯丁主义占据主导地位，它强调法律出自上帝的意志，主张君权神授，而人的理性是有限的，无法理解它。对此，阿奎那虽然并不反对，但是出自上帝意志的法律并不违反理性，相反，它是一种理性的和公正的秩序。可以说，巴特鲁斯主义就是从阿奎那的这一思想出发，利用亚里士多德的逻辑对罗马法、教会法、封建习惯法等进行理性的解释，并对统治者的意志在法律的制定和实施方面的作用做了限定。
巴特鲁斯等人认为，在限制统治者的意志方面，不仅有神法、自然法和万民法，而且包括各种封建习惯，因为它们是第二自然，对宗主与封臣、臣民之间的契约、权利与义务之间的关系起着法律规范的作用。比如，在臣民的私人财产权方面，统治者就不能随意地改变或转让。如果要转让臣民的私人财产，统治者必须具有正当的理由，否则就违反了正义。

此外，正当的法律程序( Due Process) 也是限制统治者意志的手段之一。教会法家蒙纳楚斯( Johannes Monachus) 就认为，正当的法律程序是基督徒的自然权利和自由，只有被告被传唤到法庭，并按照法律程序来审判，正义才得到实现。② 这一点后来也被巴特鲁斯等法学家们纳入文治科学之中，成为近现代法律统治的主要条件之一。

根据康林( Josephe Canning) 的看法，巴特鲁斯的主要贡献在于提出了一套人民主权学说，为意大利的各城市共和国的独立奠定了法理基础。以前，根据罗马法，城市的各种权利是皇帝授予的，换言之，城市的主权属于皇帝。巴特鲁斯认为，这只是从法理上( de iure) 说城市的主权要得到皇帝的承认，但是，在事实上( de facto) ，根据习惯法，城市只要得到人民的同意就可以制定法律，换言之，城市的主权源于人民的同意，无须得到上级( 如皇帝) 的授权。比如，在当时拉丁西方世界，英国、法国等王国的主权就无须征得神圣罗马皇帝的同意，“国王在其王国中就是其王国的皇帝”，③同样，城市就是自己的皇帝。
后来，巴特鲁斯的学生巴尔都斯进一步发展了人民主权学说。他把亚里士多德有关自然的政治人的概念引入法理学之中，认为罗马法源于以自然理性为基础的习惯法。因此，城市的主权只要是事实上建立在具有自然理性的人民的同意之上的，就无须得到罗马皇帝的授权。而且，人民还可以根据自然理性通过选举产生自己的政府———共和制政府或君主制政府。

不过，无论是共和制政府，还是君主制政府，巴特鲁斯和巴尔都斯都认为它们是“行会”( universitasor corporation) ，是由许多官员组成的抽象实体。这一抽象实体是一个不同于具体个人的“法人”( a legal person) ，也就是一个虚构的人。④ 从历史上看，近现代国家概念就是从这一抽象实体发展而来的。它具有双重特征: 既是由经过选举产生的代表和官员组成的各种委员会，又是抽象的和虚构的法人。巴尔都斯曾形象地指出，如果是君主国，那么国王就有了两种人格，既是有血有肉的凡人，又是抽象的法人，代表着国家的主权。后来，霍布斯在《利维坦》中用“利维坦”这一虚构的神话形象来指示国家的主权，其思想就源于此。
由巴特鲁斯等人倡导的“文治科学”在15、16 世纪的文艺复兴时期兴盛一时，成为当时政治思想的主流。在巴特鲁斯之后，马基雅维里在15 世纪末和16 世纪初，把这种文治科学推展到“治国的艺术”上，强调治国者要根据历史所形成的习俗来“因地制宜”。和奎恰迪尼一样，马基雅维里敏锐地发现了“近代国家”概念已经成形。因此，为了国家利益，政治家应该一切从实际出发，实行“恰当的政治”，比如在适合采取君主政体的国家就应该实行君主制，并且同时在国内推行共和美德的教育，逐渐转向共和制。而在有着自由传统的国家则要采用共和制。当然，马基雅维里深知，
如果要维护国家的长治久安，那么共和制优越于君主制。不过，这只是战略考量，一切仍应当从实际出发，根据历史的“必需”来采取对策。所以，马基雅维里的思想不仅为大西洋共和主义所继承，也成为后来国家专制主义的主要思想来源之一。

不过，“国家理性”( Raison d’Etat) 并非马基雅维里所提出的概念，而是在他去世20 年后，即1547 年，由卡萨( Giovanni della Casa) 在一篇致神圣罗马皇帝查理五世的演说辞中提出的。① 后来，博泰罗( Giovanni Botero) 在1589 年发表《论国家理性》，开篇就指出: “国家是对人民的稳固统治，而国家理性就是有关用来确立、保存和扩展这种统治权的手段的知识。”②换言之，政治是一门专业知识。博泰罗还认为，马基雅维里不知不觉地“为国家理性奠定了基础”。③ 该书出版后，很快就被转译成德文、法文、西班牙文和拉丁文，“国家理性”也成了时髦的话题，有人甚至认为，“国家理性就是利益理性”。④ 这样，国家利益至上，为了国家利益可以不择手段的说法，就成了“国家理性说”的基调，并逐渐被视为“马基雅维里主义”，而马基雅维里也成了“非道德主义者”的化身。
其实，国家理性只是一个中性概念，作为手段，它既可以为实现公共的善( 或共同利益) 而服务，也可以以统治者或少数人的利益为目的。作为共和主义者，马基雅维里强调的是，“治国的艺术”( the art of state) 必须根据历史的“必需”，采取必需的手段，为最终实现国家的长治久安而服务，而能够维护国家长治久安的政体只能是“共和制”。所以，把为达到目的而不择手段的学说称为马基雅维里主义，显然是一种历史的误会。

但是，历史有时喜欢“将错就错”。当时，许多学者甚至把“国家理性”概念的来源追溯到修昔底德、亚里士多德、波利比乌斯、萨利兹伯里的约翰和托马斯·阿奎那，认为他们在历史、政治等方面都讨论过“实践智慧”，即“审慎”( Prudence) 。其中，罗马历史学家塔西托是他们讨论和分析最多的人，并由此形成了“塔西托主义”的概念。当时，人们认为塔西托就是倡导“国家理性”的大师，他的《编年史》和《历史》在17 世纪上半叶曾出了67 版之多。⑤

二、蒙田的“怀疑理性”
从历史上看，“国家理性”论在利普修斯( Lipsius) 那里达到了高峰。他把斯多葛派的追求内心宁静的修身准则改造成政治上的“忍耐术”。他撰写的《论忍耐》，一度风靡整个欧洲。许多政客和统治者都视之为珍宝，盘算着如何在时机尚未成熟时耐心等待。所以，后来许多道德主义者认为它与马基雅维里的《君主论》一样，把国家理性等同于政治权术，都是“可耻的书”。毫无疑问，这种反复无常的政治权术必然会引发人们对一切持怀疑的态度。而蒙田就是这方面的主要代表。而且，蒙田生逢“宗教改革”时期，新教与天主教之间的冲突甚至渗透到很多家庭。据说，蒙田的父亲是天主教徒，而他的母亲却是信奉新教的犹太人。⑥ 所以，蒙田从小就对宗教真理抱持怀疑的态度。1575—1576 年，他读到出版不久的古代皮浪主义的代表人物塞克图斯( SextusEmpiricus) 的《皮浪主义概要》( Pyrrhonian Hypotyposes) ，深受启发，终于形成了自己的怀疑论思想。

于是，蒙田对一切都不持肯定的判断，一切随其自然。在他看来，国家政体不是以永恒不变的自然法为基础的，而是用习俗来考量的，换言之，“习惯成自然”。比如，当时法国人已经习惯了君主制，那么君主制就适合于法国人。当然，这也表明了“文治科学”传统对他的影响。不过，蒙田并未完全远离亚里士多德和阿奎那的“审慎理性”，而是把它推向了极端，即“怀疑理性”。一方面，他说: “我不是哲学家。”①因为他不屑于像经院哲学家那样，忙于评注亚里士多德的著作，讨论诸如上帝、存在、本质等本体—神学问题。但是，另一方面，他又发展出了一种风格迥异的新哲学———“怀疑论”。不过，这种怀疑论并非否定一切，而是认为“熟知并非真理”，要求人们在熟知中发现未知，从而丰富我们的知识。当然，这一过程是永无止境的，因为作为我们认识对象的“我们自身”，是歧异的和多义的，所以我们无法达成普遍一致的看法和判断。我们所能做的只是不断地“尝试”，揭示出新的意义来。正是在此意义上，蒙田把自己的著作冠名为“Essais”，即《尝试集》。

在《论经验》一文中，蒙田说过: “我研究我自己甚于任何其他主题。这就是我的形而上学。这就是我的物理学。”②那么，如何研究人自身呢? 蒙田认为，人的自身是通过人的判断、品味、欲望、行为等各种身体功能表现出来的。在对人的情绪、友情、教育、品味、命运、理性等研究之后，他感到很困惑。1576 年，他还专门订购了一枚纪念章，刻上“我知道什么?”的著名铭文。同年，他完成了《为雷蒙·瑟朋辩护》的长文，开始转向基督教人文主义。在该文中，他认为人的理性所发现的真理其实并不可靠，而人往往并不自知，反而信以为真。因为我们自身充满着偶然和歧异，我们的任何判断都有着某种不确定性，总是呼唤着我们不断地做出新的判断和尝试，因此，如果不借助神恩，那么人就会迷失在这种歧义性之中，无法认识到自身。由此，蒙田发现真正的智慧不在于得到理性，而是要认识到自己无知。

不过，蒙田并没有得出虚无主义的结论来。他认为，我们每个人都是“审慎的”，虽然我们的自然欲望无以穷尽，而且各不相同，但是，我们每个人却能做出审慎的判断，判断出什么才是善的、公正的。为此，蒙田认为，这种审慎的能力必须从小培养。在《论儿童的教育》一文中，他就认为教育的目标不是培养有知识的人，而是培养有良好判断力的人。③ 重要的不是知道多少科学知识，而是独立地判断和行事的能力。面对学生，教师绝不要摆出权威的样子，不要规定学生应该相信什么，而要告诉他们自己曾经相信的和现在相信的有什么不同，并且让他们一起来讨论，各抒己见，判断什么才是善的和公正的。所以，蒙田要求人们“认识自己”，就是要认识到自身中什么才是善的、公正的和审慎的，这样，人才能最终克服对于自身的困惑，超越怀疑论。总之，在蒙田看来，正当的生活方式就是过一种自然的和审慎的生活。

三、笛卡尔的“数学理性”
不过，正当蒙田为如何过一种自然的和审慎的生活而苦恼时，近代自然科学革命已经接近完成。到16 世纪末，随着“新科学”的问世，文治科学这种以习俗为对象的“实证法”传统就不再是政治哲学的中心和基础。而取而代之的是以“新科学”为导向的“自然法”。因为自然法像自然科学一样，追求的是抽象和普遍的理性，而文治科学却是以罗马市民法为基础的，因为市民法是“实在法”，虽然也是以自然法为基础的，但是它本身却强调历史先例和习俗所形成的权威。这样，从17 世纪初开始，近代自然法就成为“显学”。当时，“新科学”的代表人物是伽利略。他认为，传统经院哲学中亚里士多德主义( 如托马斯主义) 错误地把“自然”看作“受内在目的支配的领域”。而在“新科学”看来，自然是由没有内在目的的原子构成的，上帝只是按照自己的意志，从外边把运动和因果规律强加给自然。而自然包括物理自然和人的自然( 即人和由人组成的社会) 。所以，研究者可以从人的自然中发现“自然法则”，即自然法。