一、族源研究的方法论转变
从中文写作的民族史领域来观察，民族史的族源叙述正在发生方法论的转变，即从起源研究转向认同考察，二者各有其人类学的理论前提，各有其不同的“民族”定义和解释，前者的理论基础可以追究至“根基论”（Primordilism），后者可以追究到“工具论”（Instrumentalism）。即使在中文论著中，相关的理论解说也已经十分丰富。要一再申明的是，这两种理论及其各自衍生的方法并不总是对立的，很多情况下是可以彼此转化、互为补充的。我们这里从实践角度对此一转变试作解说和描述，目的是为了提倡以考察族群认同的方法来处理有关民族起源问题的史料，因而难免强调二者间区别与对立的地方多一些，但我们无意否定传统的起源研究已经取得的巨大成绩及其潜在的发展空间。引入认同考察的方法并非取代传统研究并重写民族起源，而是在新的知识体系下，给民族史的研究增添观察角度，扩展史料范围，从而深化我们对于“民族”这一具有极为复杂的历史与现实纠葛的范畴的认识。
　　笔者曾经说过：“一切出现在历史视野里的所谓民族，都是政治体（polity），都是以政治关系和政治权力为纽带构建起来的社会团体，尽管这种团体总是要把自己打扮成以血缘关系为基础的、具有生物学意义上紧密联系的社会群体。进入历史学研究范畴的北方民族，都是一个又一个的政治集团，而不是通常理解的一个又一个在‘种族’意义上彼此区别的‘族群’。只有把所谓民族理解为政治体，我们才不至于深陷在古代史料所布下的有关起源和迁徙的迷魂阵里难以自拔，才有可能填平民族史与一般史之间的鸿沟。” 我形成这一认识，首先是受到20世纪80年代以来西方社会人类学、历史人类学、历史社会学等领域学术思潮的影响和启发，其中最有代表性的就是本尼迪克特•安德森的名著《想象的共同体——民族主义的起源与散布》。在安德森那里，民族（nation）是政治体，是通过政治力量人为建构出来，并且通过各种说服手段使人们相信的一种政治信念。他说：“我主张对民族作如下的界定：它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的（limited）,同时也享有主权的共同体。” Ernest Gellner也说：“民族主义主要是一种政治原则，这种原则要求政治单位与民族单位相重合。”
　　安德森强调民族是一个近代概念，但事实上近代以来形形色色的民族主义运动，无不把这一近代概念推向历史叙述中，从而也深刻地影响了历史学对于古代族群历史的叙述。正如Audrey Smedley所总结的那样，族群认同并不是直到近代历史条件下才出现的，而且和近代以来的情形近似，历史上的族群认同最大的特征就是不稳定和易变（fluid and malleable）。王明珂指出：“族群的发展与重组以结构性失忆及强化新集体记忆来达成。”在这种认识下，族群并非共同记忆的基础和前提，相反，是因为有了这些被选择被建构的历史记忆，才有了所谓的民族、族群和社会。所以安德森认为，“事实上，所有比成员之间有着面对面接触的原始村落更大（或许就连这种村落也包括在内）的一切共同体都是想象的”。正是在这样的理论支持下，民族史族源研究的新方法得以产生和发展。
　　近代以来，我国的民族史研究，一来继承我国古老的史学传统，二来也深受欧美日特别是苏联近代史学和民族学的影响，研究和叙述中国历史上的非华夏—汉族各族群（民族）的历史时，都是从其起源开始的。从史料构成来看，有关各民族各自起源的史料往往也占有格外突出的地位。无论是华夏-汉族的史学家在记载异族历史时（如司马迁《史记》之《匈奴列传》），还是非华夏-汉族的王朝（所谓“渗透王朝”或“征服王朝”）在整理本民族历史时（如以拓跋史诗和官方旧史为基础的《魏书•序纪》，及以完颜勗等人编纂的三卷“先朝实录”为基础的《金史•世纪》），有关民族起源的记录都是明确的，不容置疑的。俄苏民族学研究一个重要的术语Этногенез（Ethnogenesis, 民族谱系），强调的就是从历史追溯意义上阐述一个民族的起源及发展。必须看到，传统史料的形成过程中已经包含了史学家的辩证与批判，如司马迁所说：“学者多称五帝，尚矣，然尚书独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”古代史家如此，现代学者更是具有主动的批判和怀疑精神，如以顾颉刚为代表的《古史辨》学派对古史系统所进行的大胆的整顿和清理，竟成为中国古史研究现代转型的主要标志之一。
　　然而，就学术研究的理路而言，尽管多数研究者能够在批判和辨析史料的基础上——以清代朴学为代表的中国文献考证传统，早已发展出整理史料的复杂技术和系统方法——进行溯源研究，而不是简单地信从史料，可是这种研究的出发点仍然是对于“民族起源”乃是“客观事实”的深信不疑，而且研究者还相信，这种“客观存在”的“民族起源”是可以在“正确地”或“科学地”使用现有史料的前提下逐步揭示出来的。因此，这在学理上仍然可以看作属于传统“起源研究”的范畴，区别只在处理史料的技术手段及其标准随着史学的进步而发生了变化。

二、传统族源研究方法下的拓跋起源问题
下面以《魏书•序纪》与拓跋鲜卑的早期历史为例，对传统的溯源研究略加说明。
　　《魏书•序纪》是研究拓跋鲜卑早期历史的主要资料，研究者相信其形成过程经历了从民族史诗《代歌》向北魏官方史书《代记》的转变，最终经由魏收的整理而得列为《魏书》的卷首。《序纪》叙拓跋族源，从与尧、舜同时的始均开始，一跃而至始均之六十七世孙（成皇帝毛），“统国三十六，大姓九十九”，再经十四世至始祖力微。《序纪》这种起源说，在《魏书》成书后不久，已经被同时代或稍后的学者批评。如隋代的魏澹就说：“魏氏平文以前，部落之君长耳。太祖远追二十八帝，并极崇高，违尧、舜宪章，越周公典礼。”显然对于《序纪》过度追溯拓跋先世系谱不满意，但这种不满意并不是由于怀疑拓跋先世谱系的真实性，而是由于魏收对仅仅属于部落君长级别的拓跋先祖给予了过高的待遇。事实上魏澹也接受了力微乃天女所生的记载，他说：“但力微天女所诞，灵异绝世，尊为始祖，得礼之宜。”现代研究者的怀疑和批判能力当然比魏澹要高明许多。吕思勉在题为《拓跋氏先世考》的札记中，分析所谓“大姓九十九”是为了合拓跋氏为百姓，“统国三十六”则是为了四面各统九国，自始均至力微凡八十一世，凑够了“九九之积”，因而得出结论：“世数及所统国姓，无一非九九之积数，有如是巧合者乎……其为伪造，夫复奚疑？”吕思勉以现代理性和常识为基础，辅以考据学的手段，否定了《序纪》相关记载的可靠性。然而，这并不意味着吕思勉同时也否定了拓跋鲜卑起源历史的可研究性，起源研究的前提是必须拥有经得起考据学检验的史料。
　　和吕思勉一样，日本学者志田不动麿在《代王世系批判》一文中否定《序纪》史料的可靠性。当然，即使《序纪》的世系不尽可信，但《序纪》作为珍稀史料也不能就此搁置一旁。因此，以研究古代北族史著称的内田吟风在读到志田一文后，立即撰文予以反驳，其基本论点就是应承认《序纪》并非魏收杜撰，而是源自拓跋鲜卑古老的历史记忆。后来的研究者在具体论据和论点上尽管有许多不同，但大多不出志田的怀疑和内田的肯定这两种倾向，而这两种倾向事实上都是“起源研究”思路的结果。在没有更多文献史料的情况下，研究者自然而然地把现代考古学视为提供新史料的主要源泉。而考古学家也的确开始尝试以考古资料研究拓跋鲜卑的早期历史，其中最著名的就是宿白对拓跋鲜卑迁徙路线的考证。不过应当指出的是，考古资料被运用到起源研究中来，前提是接受了《序纪》中有关鲜卑南迁的记载，而有关拓跋部南迁路线文化遗迹的阐释，从方法上说，是在受到拓跋部有关本部迁徙记忆的启发下，以考古资料确认了这些记忆的可靠性。
　　事实上，在吕思勉之后，的确出现了非常重要的新史料，这就是米文平考察嘎仙洞所带来的重大发现。得到《魏书》中《礼志》与《乌洛侯传》的印证，嘎仙洞石壁铭刻的权威性和原始性几乎立即产生轰动效应。有些研究者誉之为“鲜卑史研究的一座丰碑”，甚至认为嘎仙洞的发现，是“鲜卑学”的第四个里程碑，证实了所谓“大鲜卑山”，其实就是今大兴安岭，拓跋部即由此南迁。由嘎仙洞的发现所带来的对“大鲜卑山”方位的确认，以及对拓跋先世活动区域的圈定，几乎已经成为定论。然而疑问仍然存在。正如康乐所指出的，嘎仙洞及其刻铭的发现，“顶多也只能说嘎仙洞是五世纪时的拓跋人所认为的祖先原居地”。《魏书》说：“魏先之居幽都也，凿石为祖宗之庙于乌洛侯国西北。”如果拓跋部的这一历史记忆是可靠的，而记忆中明明是“凿石为祖宗之庙”，那么这个“祖宗之庙”就不应当是天然形成的。可是嘎仙洞很明显是一个“天然石洞”，不是人工凿成的。乌洛侯“去代都四千五百余里”，在太武帝太平真君四年（443）三月以前，与北魏素无往来，怎么会知道其国境西北的某个石洞，与早已他迁的、部族称号可能已发生过多次变更的拓跋部族之间，竟有某种联系呢？
　　但是，即使对嘎仙洞的史料价值持保留态度，研究者的立场仍然是一种“起源研究”类型的。在拓跋史研究上，这种起源研究最主要的表现形式就是：要描述拓跋鲜卑的历史源流，必定从拓跋氏的起源开始，而且，把拓跋氏的历史（无论是可靠的考证还是不可靠的传说）事实上等同于北魏主体民族，即拓跋鲜卑整个民族集团的历史。不需要过多的论证，我们都知道北魏建国前后的拓跋鲜卑集团是包含有多种民族成分、多语言、多历史传统的大型复合社会集团，其中只有很少一部分成员的历史可能追溯至大兴安岭时代的某一个部族——同样不需要论证，这个从大兴安岭南迁（如果真的存在某种南迁的话）的部族，当初不仅人口极少，其社会与政治发育的水平也是非常低的，而且，更重要的是，该部族一直没有停止过与其他部族的混融与重组，事实上不可能维持一种稳定的和原始的历史记忆。而起源研究却是试图“复原”一种线性的、秩序鲜明的历史过程——在这个显然远离真实的过程中，拓跋部族居然在数百年间保持了稳定的历史记忆，该部族的统治氏族或家族也从来没有丧失其领导地位。

三、局限性：起源和迁徙
　　把一个大型民族集团的起源追溯到该集团的统治氏族或家族的起源，是以接受或相信该氏族或家族经久不坠的统治地位为前提的，这样就用个别氏族或家族的历史源流来说明甚至取代了事实上来源丰富且成分复杂的民族集团的历史源流，这就是民族起源研究的基本特征。尽管大多数研究者并不简单地把统治氏族或家族的历史等同于整个民族集团的历史，但格于起源研究本身的学理逻辑，在追溯统治氏族或家族起源的时候，就有意无意地忽略了、或掩盖了民族集团中其他氏族或家族的历史传统，从而展开了一幅以统治集团为中心的历史图景。
　　需要说明的是，我们有关“起源研究”的上述总结，并不是要否定传统民族史研究中探索各民族早期历史的努力，事实上，我们还必须承认这些努力已经取得了巨大的、无可替代的成绩；我们也无意反对这类研究今后继续成为民族史的重要分支，事实上一定还会有许多研究者、其中包括许多注定要取得重要创获的优秀研究者，继续在这个领域中作出贡献。我们在这里试图强调的是，传统的起源研究是有其局限性的。这个局限性主要表现在对传统史料的形成过程缺乏足够深入的批判和反思，难以抗拒相关史料的“制作者”所设置的思维惯性，从而进入已被挖掘好的历史隧道。比如说，依据常识，我们都知道长江发源于青藏高原唐古拉山主峰各拉丹东的西南侧。可是，这个常识不足以让我们在长江下游的任何一个地点盛起一碗水，就宣称这一碗水是从沱沱河流下来的，因为很明显这样的判断不仅不符合事实，最大的问题还是完全忽略了每一个空间点上的长江都是独特的，彼此之间既有联系也有分别。在树状结构的江河流域图里，任何一根枝桠都构成起源之一，可是我们通常都会惯性地想到“常识”中的那个最遥远、同时水量也最小的所谓“源头”。
　　说到“常识”，爱因斯坦有句名言：“常识就是人到18岁以前所累积的各种偏见。”同样，当我们说拓跋珪时代的拓跋鲜卑集团“起源于”大兴安岭的嘎仙洞的时候，不过是说出了拓跋氏统治者所力图灌输给当时各民族各人群的观念，这个观念以拓跋氏族的历史为主线来重构甚至取代其他氏族其他部族的历史，从而赋予拓跋氏在整个社会的政治构造中的统治地位以历史的正当性和合法性。
　　“起源研究”的前提之一是相信存在可以追寻的“民族起源”，而基于这一立场，研究者通常还不得不进行“迁徙研究”；或者反过来说，研究民族迁徙的学者，通常会从民族的起源开始。这里的迁徙不是指游牧民为从事经济生产活动，以一年之内、在不大的空间范围内所进行的周期性移动，而是指游牧民在形成一定规模的政治单位之后，远远突破其经济生产的局限，在较大的空间范围内，为着相当明确的目的，而组织和实施的人群移动。一方面，大多数民族起源传说中都有迁徙的故事；另一方面，历史学家也常常主动地以民族迁徙来解释某些民族集团在特定时空的出现。我在讨论中古时期蛮族问题时强调，迁徙说倾向于用民族迁徙来解释当前的族群分布格局，把当前的族群体系看成不久前发生的某种外来族群流动的结果。王明珂指出：“‘历史上的迁徙’成为一种虚构的社会记忆，人们利用此记忆来宣称我族或他族的‘起源’，以此表述我群或他群的族群本质。”
　　和起源研究一样，迁徙研究往往以统治集团的所谓“迁徙”（如果这种迁徙真的发生过的话），掩盖和取代了整个民族集团丰富多样的传统和历史。这就相当于我们过度关注长江干流（无疑，对所谓“干流”的识别和确认本来就是知识权力的体现）的时候，我们可能会忽略了这样一个事实：长江下游的江水中，只有很少一部分来自上游的干流，而上游的干流中，又只有极少一部分来自沱沱河。如果我们过度沉迷在拓跋鲜卑南迁的路线等问题上，盛乐与平城时代拓跋集团的绝大多数成员的真实的历史就被屏蔽在历史图景之外了。世界上并不存在只有干流的河流，一幅只标注了干流的流域图，首先是不真实的，其价值自然也是非常有限的。

说得好

“民族主义并非民族自我意识的觉醒，是民族主义发明了民族”，中华民族的构建选择以黄帝作为始祖，这是对古籍的误会。黄帝固然是五帝三代帝王的共同祖先，但并不是中华民族的始祖，黄帝的地位，只是相当于成吉思汗对蒙古族的地位，成吉思汗是蒙古人的黄金家族，但并不是蒙古人的源头。中华民族历史的开端，并非以黄帝为源头，因为黄帝之前还有个炎帝王朝，再往前就是伏羲氏王朝，伏羲氏被古书定作“百王先首”，是中国的第一王朝，因而若论始祖，非伏羲莫属，黄帝固然也是祖先，但不是始祖。
炎帝、黄帝与蚩尤三者的关系，被近现代学者搞成了三个不同来源的部落联盟或部族，然而在所有古籍的记载中，这不过是炎帝（神农）王朝的分裂时期，大致就是末代炎帝榆罔不能守天下，蚩尤叛乱，炎帝借诸侯轩辕氏之力镇压，结果被轩辕氏起而代之，称作黄帝成为新天子。也就是这三者本来属于同一王朝，而非独立并列的三方势力，所以说黄帝并不能算中华民族的始祖。
黄帝被独尊，首先是创造中华民族的梁启超对国史不熟悉的武断选择，然后是民族主义者套搬了西方那一套社会阶段论的史学观点的结果，将远古华夏的王朝变成了西方史学观点中的部落时代，但同时也是被汉族中心主义者用以强调满汉之辨和排满的结果。既然构建了黄帝为汉族的始祖，也就不能承认即炎帝与蚩尤是与黄帝共源的历史，于是，黄帝被当成了华夏族的始祖，而失败的炎帝与蚩尤则成了某些少数民族的祖先，也就是所谓蛮夷的先人。这样的历史，已不是古人所描述中国远古史，而是近代汉族中心主义者选择借用了黄帝这个历史记忆，并附会上了西方史学社会阶段论的观点加以建构的民族起源史，其实就是今人一种想像的历史记忆