【内容提要】朱熹与陈亮的著名辩论在古人眼里是性命与事功之争；而到了某些现代学者那里，又成了功利主义儒家对正统儒家的挑战。然而西方的“功利主义”概念根本不适合用来指称陈亮的立场。而这种不适合促使我们重新思考这场著名争论的实质。其实，朱陈的分歧并非在是否要功利，而在更加深刻的历史哲学和政治哲学的层次。朱陈之辩给我们提供了一个含义丰富的古人如何理解历史与政治的案例。
　　【关键词】功利主义/朱熹/陈亮/历史/政治/道

　朱熹与陈亮的辩论无论在他们同时代人还是后来的古人眼里，都被认为是关于性命与事功之辩，而在现代人眼中，则是功利主义儒家对正统儒家的挑战，如萧公权和田浩就这样认为。①而这种判断的根据，是认为陈亮的思想是一种功利主义，甚至实用主义，近现代的研究者几乎无不认为如此。问题在于，“功利主义”概念是否可以用来规定陈亮的思想？如果不能，那么，对朱陈之辩自然就应该有不同的理解和认识。

众所周知，“功利主义”并非吾家故物，而是对英语utilitarianism一词的汉译。这个汉译可能也与日本人对这个概念的翻译有关。据梁启超说，日本人把utilitarianism一词翻译为“快乐派”、“功利派”或“利用派”。②中文“功利主义”一词最早出现在1903年出版的、汪荣宝和叶澜主编的《新尔雅》中，该书定义说：“以功利为人类行为之标准者，谓之功利主义。”③“功利主义”这个译名很可能是从日译“功利派”而来，但这个译名严格说来是有问题的。
　　我们知道utilitarianism是由边沁和密尔父子、西季威克等人开创的伦理学理论。Utilitarianism一词显然来自utility，后者的基本意思是“有用”和“有益”。Utilitarianism尽管后来也有发展，但它的基本主张是根据能否将幸福最大化来判断行为和生活方式的正当与否。J.S.密尔主张，能促进幸福的行为就是对的，反之便是错的。“最大多数人的最大幸福”更是妇孺皆知的utilitarianism的标志性命题。近代英国道德哲学家大多认为，人的本能就是趋乐避苦，合理的道德学说必须以此为出发点。Utilitarianism便是典型的建立在这种对人性的基本观察上的伦理学理论。日本人将它译为“快乐派”，倒也不无道理。当然，以能否促进幸福为道德与否的标准，自然就是着眼于后果了，所以utilitarianism也是一种后果主义的伦理学理论，有关的后果要以幸福的量来判断。但是，J.S.密尔不同意边沁把一切幸福问题简约为苦乐与否的问题，而不区分不同质的幸福。在他看来，不满足的苏格拉底要比一头满足的猪更好。幸福的确会涉及功用和利益，但不能等同于它们。所以，梁启超把utilitarianism译为“乐利主义”显然与这个主义的本意有较大的出入。
　　另外，utilitarianism虽然以行为后果的好坏来决定行为的对错，但这后果的好(goodness)、坏(badness)决不能与有利、无利或有用、无用划等号，也不能与快乐与否划等号。当然，对于所谓享乐主义的utilitarianist来说，后果的好坏与否的确取决于快乐与否，但是，多数utilitarianism的思想家都反对这种享乐主义的理解。J.S.密尔就认为，快乐固然是好(goodness)的一个必要条件，但一种精神状态内在的好就并非取决于快乐，而是取决于与快乐无关的东西。G.E.摩尔同样认为，一种精神状态的好坏与否取决于许多思想和美学的品质，知识和对美的对象的沉思同样可以是好(goodness)。他甚至认为某些快乐的精神状态可以是内在地坏的(badness)；而某些不快乐的精神状态可以是内在地好的。④这说明，utilitarianism在意后果的好坏决不等于后果的有利或无利，即后果的功利性。好的后果可以完全是无功利的，如一个美学的后果或知识的后果。

可见，用“功利主义”来翻译utilitarianism是很有问题的，事实上这个译名已经造成了对它的许多误解。中文“功利”两字一般指功效利益，也指功名利欲，如《庄子·天地篇》云：“功利机巧，必忘乎人心。”但不管哪个意思，都与utilitarianism有不小的距离。Utilitarianism并不认为单纯的功效利益就是行为后果的好(goodness)，日本人把它译成“功利派”，《新尔雅》把它译为“功利主义”，都不很合适。Utilitarianism充其量间接、部分地关心功效利益，而它真正关心的是人的幸福(happiness)。把陈亮的思想算作“功利主义”，显然是建立在对utilitarianism的误解基础上的，即便以此误解了的“功利主义”概念去解释陈亮的思想，仍然是不合适的。
　　在国外汉学家中，史华慈对将西方概念用于中国思想始终保持高度的警惕，提出“必须避免不经思考便权宜轻率地运用未经检验的……西方观念”。⑤但他对他的学生田浩将陈亮的思想称为“儒家功利主义”却大为赞赏，因为朱陈之辩“极易通译”为动机伦理与结果伦理之辩，为了让田书的西方读者易于理解，这样做有它的必要。但他仍然正确地指出：“中西方所运用的习惯用语是不同的。中国问题中的伦理是儒家的——而不是边沁或康德式的，讨论的整个背景也与西方背景根本不同。”⑥尽管如此，他似乎还是同意“儒家功利主义”的提法。

　那么，陈亮的思想可以说是“儒家功利主义”吗？我们就来看陈亮与朱熹关于究竟如何评价汉高祖、唐太宗的辩论，这的确是朱陈辩论的主要议题，这被田浩视为陈亮功利主义的主要证据。然而，这个辩论明显是在中国哲学义利王霸之辩的传统问题域中进行的，朱、陈两人本身对此都很明确，他们辩论的焦点在于汉高祖和唐太宗究竟是王是霸，这是非常清楚的。
　　陈亮坚持刘邦与李世民的政治应该算得上是王道，尽管与三代相比程度上稍差。他断定他们也属王道的根据，并不是他们的统治造成的后果。在如何判定王道与霸道上，陈亮与朱熹并无分歧，也是根据统治者的行为究竟是出于天理还是出于人欲。陈亮反对“汉唐皆以人欲行，其间有与天理暗合者”的说法。他认为，这种说法：“为曹孟德以下诸人设可也，以断汉唐，岂不冤哉！”⑦曹操等辈，或出于人欲，而高祖、太宗，断非如此，他们禁暴戢恶，爱人利物，“此儒者之所谓见赤子入井之心也”。⑧不是出于天理，安得如此？显然，如果一定要用西方动机伦理和功利伦理的模式来套的话，陈亮也是从动机，从他们的心上，而不是他们统治的后果来为高祖、太宗辩护的。他们是以此真心发为仁政，“惟其事变万状而真心易以汨没，到得失枝落节处，其皎然者终不可诬耳”。⑨陈亮与朱熹一样以动机论王霸，何来功利伦理？
　　当然，陈亮并不绝对排除功利，所谓“君子非恶于得禽”即是证明。⑩但他又说：“君子不必于得禽。”并明确表示：“亮非喜汉、唐获禽之多也。”(11)“盖计较利害，非本心所宜有。”(12)这些言论足以表明，功利考虑在陈亮思想中几乎不占任何重要的位置，我们如何还能说陈亮是“功利主义”？(13)陈亮在《与朱元晦秘书》的信中对孟子“君子之射”寓言的阐发只是表明他并不反对功利，而并非如田浩说的是强调“明道谊而计功利”。(14)陈亮只是要表示，只要心正(动机纯粹)的话，功利结果也不是什么非反对不可的坏事。其实，无论是董仲舒还是朱熹，都不会绝对反对功利，他们反对的只是以功利作为判断行为对错的根据，对这一点陈亮与他们是一致的。如果我们以《新尔雅》的功利主义定义来衡量的话，陈亮绝对不是功利主义者，他从来没有以功利为判断人类行为的标准。当然，陈亮也偶有失言，比如“正欲揽金银铜铁镕作一器，要以适用为主耳。”(15)结果被朱熹抓住把柄，认为“可见其立心之本在于功利”。(16)但陈亮马上回信说，“揽金银铜铁镕作一器”的说法乃“措辞之失耳”。(17)他抱怨说，朱熹“只曰‘获禽之多’，而不曰‘随种而收’，恐未免于偏矣”。(18)他对朱熹的这个抱怨，难道不也可使我们反省一下，咬定陈亮是功利主义者，是否适当？

　其实，在功利问题上，陈亮充其量是不反对合乎天理仁义的功利，完全谈不上以功利为判断行为是非的标准。陈亮给世人主张“功利”的印象，恐大多与朱熹有关。朱熹认为陈亮之所以主张汉高帝、唐太宗的天理之正，是因为“其能建立国家，传世久远”，因而得出结论说，陈亮“此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也”。(19)但这显然并非陈亮的意思。难怪朱熹说他主张“义利双行、王霸并用”时，(20)陈亮极力争辩，说他在王霸义利问题上与朱熹没有区别，他同样认为，若“王霸可以杂用，则天理人欲可以并行矣。亮所以为缕缕者，不欲更添一条路，所以开拓大中，张皇幽眇而助秘书之正学也，岂好为异说而求出于秘书之外乎”(21)可人们对陈亮自己的一再声明毫不在意，却更愿意接受朱熹对其思想的解释。陈傅良甚至说陈亮主张“功到成处便是有德，事到济处便是有理”。(22)这就更加深了陈亮是主张功利的印象。
　　其实朱子也不反对事功，在他留下的文字言论中，谈论事功的正不在少。他与龙川的分歧不在事功与否，而在更为根本的问题上。龙川的确不讳言事功；不仅不讳言事功，而且对当时士人不谈事功还深有不满。(23)事功当然会涉及功利，“事必出利”。(24)但龙川讲事功是要士人除了关心心性之学，坐而言外，也要能起而行，要重视实际的治国平天下的政治事务，却不是要人以功利为本。事功不等于功利，这是两个有着明确分殊的概念。因此，主张事功不等于主张功利主义，事功和功利是完全可以区分的。“使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？……使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事。”(25)阳明此语，足证古人并不把事功与功利混为一谈。因为龙川喜谈事功就认为他主张功利至上，无论如何是说不通的。
　　综上所述，可以说，无论是朱熹还是后人，将陈亮思想理解为主张功利或功利主义都是站不住脚的；而后人以此种错误理解来看朱陈之辩，则势必无法深入探讨此辩论的深刻内涵，而只满足于指出陈亮的功利主义。(26)其实，曲解论辩对手的思想，以引出自己要说的话，这是中外哲学史上常见的现象，甚至可以说是哲学论说的一种常见方式，不足为怪。以古典释义学的求本意的要求去要求原创性哲学家，未免夏虫语冰，不得要领。在澄清了传统对朱陈之辩的主要误解之后，我们理应可以对朱陈之辩有新的不同以往的理解，理应对这两位重要思想家的这场并非一般的辩论作进一步的探讨，因为它涉及一些中国政治哲学的基本问题。　　

二
　　如果龙川思想确实不是功利主义，而是与晦庵共有不少重要的思想前提，那么晦庵与龙川的真正分歧究竟在哪里？他们的分歧在形而上学的道论上，在历史哲学和政治哲学上。(27)
　　朱陈之争的一个焦点是如何评价汉高祖和唐太宗。朱子认为汉高、唐宗行为出于私心，出于人欲，与三代圣王不可同日而语。而陈亮则认为汉高、唐宗与曹操有本质不同，他们也是一秉天理，他们与三代圣王相比只是程度问题，“三代做得尽者也，汉唐做不到尽者”。(28)但都应该算是王道而不是霸道，都是以道治天下，而非以智力把持天下。从表面上看，他们在这个问题上涉及的是如何评价三代和汉高、唐宗个人的问题，实际则不然，他们的分歧在对于中国历史和政治的根本认识上，在对道的理解上，这一点陈亮自己就很清楚，他对陈傅良说：“亮与朱元晦所论，本非为三代、汉、唐设，且欲明此道在天地间如明星皎月，闭眼之人开眼即是。”可见他们论辩的焦点首先在对道的问题的看法上。
　　儒家思想家从孔子开始，就对现实政治持毫不留情的批判态度，而批判的根据，则是他们心目中的“三代”。对于儒家思想家来说，三代既是历史的，又是规范的。儒家必须坚持三代的历史真实性，即三代的此岸性，这样三代才能成为一个现实政治应该尽力效法的榜样，而儒家对现实政治的批判也才具有现实意义，而不是只有乌托邦的意义。另一方面，三代对于儒家来说又是一个理想世界，因而具有了规范意义，三代体现的价值是永恒不变的，不会随时间的流逝而改变，因为它们乃出于天理天道，具有一定的超越性。对于儒家来说，三代首先不是什么神话，而是曾经存在过的现实；然而，在客观上，对于后来的儒家思想家来说，它又是某种政治神话。(29)但与西方赫拉克勒斯的斯巴达神话或埃涅阿斯和罗慕洛斯的罗马神话不同，它不是要为现状提供依据，以论证其合理性，而是要作为一个理想目标，用来批判现实政治。在这点上有点像基督教的千禧年概念，但它指向的是“应该”，而不是“必然”。作为规范性的政治理想，三代就是儒家的“理想国”。
　　与现代政治哲学根本不同的是，儒家的政治哲学是一种真正意义上的实践哲学。现代西方政治哲学其实是一种理论哲学，它的主要任务是对重要的政治观念、概念、价值、结构要素和功能进行批判的检验、阐明和规定。而儒家的政治哲学则不然，它主要的功能不是对政治概念、政治价值和政治命题进行理论的说明和检验，而是根据三代所体现的政治理念和理想对现实政治进行批判。与西方人不同的是，儒家思想家不喜欢抽象地琢磨政治理念，而习惯在历史和现实政治中来评判政治的得失。因此，儒家的政治哲学与历史哲学往往是结合在一起的，孔、孟就是结合历史现实来阐发他们的政治理念，而王船山的《读通鉴论》，更是这方面的一个典型例子。
　　从孔、孟开始，儒家就认为历史(包括现实政治)是与三代的理想渐行渐远的过程。《礼记·礼运篇》开头“大道之行也”的话虽未必出自孔子，但却表明了一点，就是三代与后来时代的区别在于大道行与不行，具体而言，在于是天下为公，还是天下为家。这使得三代与后来的时代有根本的区别。到了宋代，儒家思想家对三代和三代以后的时代(尤其是秦汉以后)有了新的说法，就是三代以道治天下，汉唐以智力把持天下；三代专以天理行，汉唐专以人欲行。朱子就持这种观点。在他看来，以智力把持，以人欲行，就必然会“以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也”。(30)
　　这就引起了陈亮的质疑，在他看来，说千五百年间“天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃而道何以常存乎”(31)陈亮的这个质疑不能说没有道理。天道常存，不可一日无；无天道便无世界。朱熹说千五百年间大道不行，人们只是架漏牵补度日，岂不是说道可以时有时无吗？这已经不是对个别历史人物的评价问题，而是一个历史形而上学和道论的问题。龙川对此非常清楚。他对朱熹说，他之所以主张汉高唐宗为王为义，“亦非专为汉唐分疏也，正欲明天地常运而人为常不息”。(32)什么叫王霸双行，义利并用？在陈亮看来，认为天道义理是一回事，政治实践是另一回事，即形上与形下二元论，这才是王霸双行，义利并用。而他却是主张形上形下一元论，道即在人们日常的政治实践中，汉高、唐宗的所为不是与天理暗合，而是出于三纲五常之大本，用他的话说，就是“却是直上直下，只有一个头颅做得成耳”。(33)

必须指出的是，不能在西方哲学存在论的二元论意义上去理解朱熹的形上形下二元论。从本体论上看，朱子是一元论者，对他来说，形而上者与形而下者不是像西方哲学中的物质和精神、身体与灵魂，或物自身与现象那样在本体论上对等的两种实体，而是只有一个本体，即道，即理。“形而上者是理，才有作用，便是形而下者。”(34)“事物虽大，皆形而下者，尧舜之事业是也。理虽小，皆形而上者。”(35)形而下者不是自具本体论地位者，而只是形而上者的作用。在此意义上，朱子是一元论者。
　　朱子的二元论是价值与事实的二元论，是道德哲学意义上的“应该”和“是”的二元论。道当然也是一个“是”，但不是实存意义上的“是”，而是形而上意义的“是”，相对于形而下者，它是“应该”(价值规范)和事物的意义。由于这种特殊的价值与事实二元论，朱熹是用不一样的两种眼光来看历史的，他“论秦汉以下，乃根据史实，其论三代以上，乃托之理想”。(36)三代的历史对他来说是一个理想的世界、理想的历史；而三代以下的历史则是现实世界的现实历史。现实历史的实践者也可能做拯民于水火的好事，但“这只是仁之功，终无救民涂炭之心，谓之‘行仁’则不可”。(37)这是用理想的眼光来看待现实历史，虽然朱熹一再强调君主的“心术”，但他所谓的“心术”却不是指统治者的心理，而是指他们行为的内在动机和根据。“论心术，在帝王则有公私之辨，在学者则有义利之辨。”(38)帝王只有一本大公，无有私欲，才可说是王道，而不是霸道。这的确只有理想化了的圣人才能做到，现实的统治者很难做到。
　　相反，陈亮由于主张形上形下一元论，就不可能用两种不同的眼光看历史。在他看来，三代的历史也并非那么纯净无瑕，人心从一开始就有许多不净洁，三代显得那么洁净，只是“经孔子一洗”。(39)承认现实世界并不完美，并不等于把它看得漆黑一团，相反，他认为“天地之间，何物非道；赫日当空，处处光明。……亮以为后世英雄豪杰之尤者眼光如黑漆，有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人；及其开眼运用，无往而非赫日之光明，天地赖以撑拄，人物赖以生育”。(40)今天的人们似乎会更认同陈亮的历史观。世界的确不那么好，但也不是一团漆黑；天理和天道并不只是彼岸的超越物，而是必然体现在现实生活和政治中。我们必须承认，在历史和现实中毕竟还不乏值得称道的人和事，而这些人和事之所以让我们称道，难道不是因为我们从中看到了天道？天道如果纯然在彼岸世界，历史还有意义吗？当然，现代人不太会接受龙川“天地之间，何物非道；赫日当空，处处光明”的乐观看法，历史中有些时候何止是架漏牵补，简直就是暗无天日。人类的悲剧难道都是因为人类一直或多数时候在闭着眼睛过日子(哪怕是在比喻的意义上)？只要睁开眼睛就能看到人间正道了？那为什么人类至今还未睁眼见道呢？如果现实的历史过程就是道的发展过程，那么岂不是说不可能有“无道”(背离道)的历史，人们只能承认现实的一切都是合理的，对现实政治的批判如何可能？龙川的说法，有他的道理，但毛病不少。衡诸现实的历史，倒是朱熹对历史的看法更容易被人、尤其是现代人接受。历史的确有不少时候，我们无法承认它是“赫日当空，处处光明”的。

　田浩在他关于陈亮的著作中一再强调陈亮在道的问题上是相对主义者，道在陈亮那里是相对的。(41)他的理由是，陈亮主张道在事物之中，而不在事物之外，内在于心理—物理世界，所以是相对于人的活动的。(42)然而，陈亮难道没有可能主张一种内在于历史过程，但却永恒不变的道？我们的回答是肯定的。“夫子之道即尧舜之道，尧舜之道即天地之道。天地以健顺育万物，故生生化化而不穷；尧舜以孝悌导万民，故日用饮食而不知；夫子以天地尧舜之道诏天下，故天下以仁义孝悌为常行。”(43)陈亮的这段话清楚表明了在道的问题上他并非相对主义者，道不可能因人因时而异，因为它归根结底是天道。当然，人们行道的方式，亦即道在现实中体现的方式会有不同，但这是外在表现形式的不同，道还是此道，而非有别道。变的是现实的做法，道本身不会随时而变。龙川用孔子为例来说明这个道理：“孔子作《春秋》，其于三代之道或增或损，或从或违，必取其与世宜者举而措之，而不必徇其旧典。然于君臣之大义，未之有改也。”(44)
　　朱子出于他的二元论，不可能接受三代以后的现实历史就是道的落实和体现，相反，他坚持认为，三代以后道无一日得行于天地之间。三代以后的帝王，汉高、唐宗尚不免是出于私、出于利、出于邪，其余的自郐以下，就不必提了。从表面上看，朱熹对三代以后的历史是一个经验判断，因为他甚至用一些经验事实来证明他对汉高祖和唐太宗的判断。其实他对三代以后历史的判断是一个先验的价值判断，而不是后天的事实判断。因为这个判断是建立在其人心和道心的二元论学说基础上，而不是建立在经验事实的基础上的。
　　朱熹和陈亮一样，也认为道万古常存，“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也”。(45)道又可分为道之体和道之用。“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”(46)道体是万物的根本，道用是道在现实中的实现。但道并非一直能在现实中实现，因为道必须通过人才能在现实中得以体现。这种体现不是像黑格尔说的那样，即客观精神通过人的种种行为(甚至是邪恶的行为)在历史中得以展开而实现，而是说人心能够体道以达天理，此时，喜、怒、哀、乐，发皆中节，举手投足，无不合乎天理人情。盖此时人心与天地之心浑然为一，“吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣”。(47)但存在着人心与道心之分：“人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也。恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。”(48)“其觉于天理者，道心也。其觉于欲者，人心也。”(49)道心约略相当于实践理性，但比实践理性更少主观意味，它总是能把握真理(天理)，而实践理性虽有此可能，但不一定都能发而中节。人心则约略相当于感性欲望，但“不全是人欲”。(50)

严格说，不能把道心理解为西方哲学讲的“理性”。理性是一种主观认识能力，而道心虽说又叫“义理之心”，(51)但却不仅仅是对天理的了悟，也是天理的流行。它可说是人对道的分有，或者说人身上道的成分，道是公共的，所以道心也是公共无私的。问题在于，人心与道心虽有根本分殊，但并非是有二心，“道心人心之别，在形气性命理欲公私之间”。(52)道心指人性的真理性，人心则是指人性私欲的方面。因为前者，人能悟道、体道、行道、证道；由于后者，人常常会离道、背道、叛道、害道。但这决不是说，人心为恶，人心不好。相反，“如单说人心，则都是好的”。(53)但它“有个不好的根本”，(54)就是它必属私。公无不善；私未必不善，但有不善的可能。任何人都兼具人心与道心：“人心，尧舜不能无。道心，桀纣不能无。”(55)
　　然而，对一般人来说，人心的力量显然要大过道心的力量。人心植根于身体，饮食男女，不学而能；但道心则不然，“操之者存，舍之者亡”，需要相当的修养工夫才能使之不堕。在朱子看来，伪《尚书·大禹谟》十六字心诀早已揭示了人心与道心的不对称：“心者，人之知觉，主于身而应于事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心。指其发于义理之公者而言，则谓之道心。人心易动而难反，故危而不安。义理难明而易昧，故微而不显。”(56)因此，按理说道心应为人心的主宰，可实际上若非有圣学开启人的道心，人心常常是占上风的，而道心反而晦暗不彰。只有圣人才能以道心为主。在朱熹看来：“秦汉以来，圣学不传。”(57)这样，三代以下的历史当然就是架漏牵补的历史，而不可能是天道流行的历史。这种对历史的判断不完全是从经验事实中归纳得来的，也是从人心与道心的学说先验推导出来的。所以他对龙川说，要论汉高、唐宗是出于天理还是人欲，“不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间”。(58)“吾心义利邪正之间”，也就是道心与人心之间。
　　陈亮也严格区分人心和道心，“盖人心之危，道心之微，出此入彼，间不容发，是不可一息而但已也”。(59)若纯就理之应然言，那么龙川与晦庵没有什么分歧，他同样主张“人主之心，贵乎纯一而无间杂，苟其心之所用有间杂之病，则治道纷然无所底丽，而天下受其弊者矣”。(60)龙川不同于晦庵的地方就在于他虽坚持区分理之应然和事之实然，但主张应然不在实然之外，而在实然之内，实然中见得应然。他不像朱熹那样认为人心与道心事实上也可以分开，而是主张“直上直下，只有一个头颅”，当然就不会承认刘邦和李世民与三代的圣人有本质的区别，秦汉以下的历史都是架漏牵补度日。人心在任何时候都不可能那么纯粹，即都是道心(这点其实朱熹也会同意)。反过来说，道也未见得只有极少数人得见，大多数人都终身不能见道。因此，汉高祖、唐太宗等人虽不能做到尽善尽美，但也未尝全是出于私心，而完全有可能虽有杂霸，还是出于三纲五常之正。秦汉以后的历史并非漆黑一片，而是不无渗漏，但也不完全是以人欲行，人欲不可能主持得世界。
　　另一方面，朱熹虽然说：“天理人欲是交界处，不是两个。”(61)这只是就它们的存在论地位而言。但它们还是有根本的区别，天理与人欲的对举正是为了强调这种区别：“合道理底是天理，徇情欲底是人欲。正当于其分界处理会。”(62)可陈亮则不然，好色、好货、好勇这些害道的人欲只要扩而充之，使人人得而欲之，即为天理。虽然龙川的这种主张本于孟子，朱熹决不会认同，他毕竟是主张“在人欲则去人欲”(63)的。人欲是一个应该承认的事实，但也是一个应该抑制的事实，不管是君主一人之欲，还是天下所有人的人欲。相对于天理，只有私欲，没有公欲。人欲并不必然损害天理，但却极容易损害天理，故人欲不但不能扩而充之，反而要尽量去之。朱、陈的种种分歧，根源在此。　　

三
　　有一种观点认为，朱陈之辩的焦点在于事功与否。例如黄宗羲就说：“夫朱子以事功卑龙川，龙川正不讳言事功，所以终不能服龙川之心。”(64)这种看法乃皮相之言，没有看到他们分歧更深的层面。朱陈之辩真正的焦点在历史哲学和政治哲学的层面，即如何看待历史和如何改变现实政治。
　　朱子观史和治，着眼点不在具体的历史事件或事实，而在天道义理，即事之应然，而非其实然。他说：“‘论学便要明理，论治便须识体’，这‘体’字是事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。”(65)这个“当然处”，就是应该支配和体现在历史中的“道”，它是“一个公共底道理”。(66)另一方面，学者也必须以此“当然处”来衡量一切，包括历史，“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当”。(67)但这并不是说朱子无视历史的具体性和特殊性，相反，正因为他看到了历史总是具体而特殊的，事情总是变化无穷，他才要先明义理，这样我们才能不被多变的事情所转移，将实然就当作应然；而能永远按理之当然来衡量事情，决定自己的行为方向。朱子的历史观可说是理想主义的历史观，他以应然来理解历史、批判历史和要求历史。历史是人以往的事迹，人的活动构成了历史。历史的应然就是人的应然，人的应然之理，就是历史的应然之理。
　　以应然之理理解历史，则历史不是由古今王霸之迹组成，而是天理与人欲彼此消长的表现。因此，判断一段历史，不能以成败论是非，而应看其是否得天理之正。三代之后的历史不如三代，并非当时君王功业有亏，而在于他们(包括刘邦和李世民)心术不正，(68)因而不得天理之正。具体的历史事件固然错综复杂，但判断的标准却不复杂，这就是区分公私邪正。“将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。”(69)这里的“事”，无疑主要是指公共事务，天下事。从“义理”出发对待它，便为“公”，从功利出发对待它，便是“私”。“功利”总是对个别人而言的，所以必然为“私”。而对天下而言，则只有公而无私，功利云云总是对私人而言的，任何个人的功利总是有损天下之公。天下是全体，它决不等于部分之和。评价历史(政治历史)，主要看统治者的心术，即是否真能天下为公，而不在于迫于形势的需要做些客观上有利于天下百姓的事。汉高祖与唐太宗“天资高，见得利害分明，”知道什么必须做，但“都是自智谋功力中做出来，不是自圣贤门户来，不是自自家心地义理中流出”。(70)他们都是“祗见得功利，全不知以义理处之”。(71)
　　汉唐以降的历史无法与三代相比，这个结论不是从经验事实的对比中得出，而是由人类的一个基本的存在论状况决定的。这个存在论的基本状况是：“以理言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易；而邪之胜正，人欲之胜天理，若甚难。以事言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难；而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。”(72)朱子并未天真到相信历史会按照天道来发展。相反，因为在事实上正胜邪难，而邪胜正易，所以他认为在大多数时候，道都不行于天下，都是架漏牵补，即便有时偶合于道，但从根本上说，都是人欲胜天理的历史。这是从天理与人欲关系的先验原则得出的对历史的判断，它隐含了对历史应然的要求。

陈亮看待历史，却不是从天理(应然)与人欲(实然)的二分出发，而是从古今王霸之迹的经验角度来理解历史。他说：“《六经》诸史，反复推究，以见天运人事流行参错之处，而识观象之妙、时措之宜，如长江大河，浑浑浩浩，尽收众流而万古不能尽。”(73)对于他来说，道不但须臾未离这历史，而且还体现为这历史。道并非超越的东西，而是渗透在现实历史中百姓日用而不知者。因此，龙川可以承认历史并非完美，可以有种种黑暗，但他断不能承认秦汉以来的历史都是架漏牵补、无道之历史。秦汉隋唐的历史与三代历史相比只有程度的区别，没有本质的不同。如果说朱子是以先验的眼光来看历史的话，那么陈亮则是基本以经验的眼光来看历史。这种历史观的不同对于朱陈之辩来说是根本性的。尽管朱、陈在一些重要问题上其实并无分歧，但由于这种历史观的不同却不仅导致他们根本无法取得一致，即便他们的共同点也丝毫不能帮助他们彼此理解。龙川的历史观使得他虽然竭力要表明自己在许多问题上并不像朱子以为的那样，可实际上他最终的结论却完全违背他的初衷。
　　例如，他一方面明确表示自己决不主张“义利双行，王霸并用”，他也认为王霸不能混为一谈；可另一方面又认为“王霸之杂，事功之会，有可以裨王道而出乎富强之外者”。(74)这固然首先是出于宋朝当时王道屈于富强，“德泽有余而事功不足”(75)的现实考虑，但也有其历史哲学的根据。如上所述，龙川始终是以经验的眼光来看历史，在现实历史中，天理或道必然要通过具体人物的具体行为来体现。并且，道一日不离历史。因此，汉唐以下的历史决不可能是如理学家所认为的智力把持天下的历史。陈亮不否认有人是专以人欲行，如曹操；但还是有像汉高、唐宗这类人物，他们虽然未尝没有人欲，但基本是以天理、王道为主。但在现实政治中，霸道不能“废其用”，因此，他们的行径并不纯粹，而是“杂霸”。但杂霸不等于王霸并用。王霸并用是王道与霸道平起平坐，“杂霸”则是“其道固本于王也”，(76)即从属于王道，为王道所统摄。这样，既肯定了王道的主导地位，又给予霸道(富强之术)以适当的地位，不至于空谈王道而屈于富强，“德泽有余而事功不足”。王道与事功是可以统一的，虽然不能以功利为目的，但行王道未必不容功利，以正御逢正射，获禽亦不为过。
　　然而，陈亮又与朱熹一样，明确主张“天理、人欲不可并用也。有公则无私，私则不复有公”。(77)那么汉唐以降的历史究竟是天理的历史，还是人欲的历史？汉高、唐宗是以天理行，还是以人欲行？对于第一个问题，陈亮可能的回答是：在汉高、唐宗这样的君主统治下是以天理行，在曹操的时代则是以人欲行。对于第二个问题，他可能的回答是：尽管汉高、唐宗是以天理行，但其手下的人是以人欲行，也就是“高祖、太宗本君子之射也，惟御者之不纯乎正”。(78)但这又如何解释与三代圣人相比，他们“做不到尽”，他们的秒乎之误何在？陈亮的回答是：三代有本领有工夫，而汉唐有本领无工夫。(79)这不是本质的区别，而只是能力大小的区别，所以后来的历史与三代的历史并无质的区别。
　　陈亮的立场看上去似乎更为现实，更可取。王道只有落实为事功才不至于是一句空话，才有实质的意义。孔孟虽贤却无位(不能行使政治权力)，“卒不得行其道以拯民于涂炭者”。(80)历史必须是现实经验实践的历史，而不能是理想的历史，我们只有在现实的历史中发现天理。天理若不体现在现实的历史中，则天理就是一毫无意义的先验虚构，也许只对少数哲学家有意义，对于一般人来说没有什么意义。人们会认为，陈亮的历史观才是一种积极的历史观，因为只有这种历史观才能允许天理成为现实，历史才能是天理的证明而不是其否定。根据这种历史观，天理能够实现，也必须实现，天理在政治历史中的实现就是天下为公，“禁暴戢乱，爱人利物”。(81)否则谈论天理就没有意义。
　　然而，陈亮的历史观不是没有问题。首先，如果天理、人欲不可并用，有公无私，反之亦然，那么，历史是否有时是天理流行，有时是人欲当道？龙川可能会认为这不是一个问题。统治者如能与民同欲，与民同乐，那他的人欲即扩充为天理。天理与人欲之间并没有不可逾越的鸿沟，统治者的人欲如能扩充为人民的公欲，便为天理。天理、人欲的区别在一为公，一为私。此思想出于孟子，朱子对此应有同感。(82)然而，既然是现实的历史，就不可能那么纯粹。龙川虽竭力维护汉高，但也不能不承认，刘邦“分王子弟以据其冲，而庶孽与其不肖者一切不问”，乃是“不思天下之公义，而用其谋国之私心”。(83)如果这样，那么汉高就是天理、人欲并用，至少是有时天理、有时人欲，那么历史在任何时候都不会是一个天理流行的历史，而是天理、人欲并行的历史。其实龙川也是这样来看历史的，但这种历史观显然与他的天理、人欲观是不相契合的。他要坚持他的历史观，就一定会在一定程度上背弃他与理学家共有的义理。朱陈之辩最终无法调和。
　　田浩在其《功利主义儒家》一书中称陈亮的思想为一种“效果伦理学”，以区别于朱熹的“动机伦理学”，(84)实质上有足够的证据表明，陈亮同样主张“动机伦理学”而非“效果伦理学”。所谓“动机伦理学”，就是从行为者的动机而不是从结果来判断其行为。朱熹因主张要根据统治者的心术来判断其政治行为，而被视为是一种“动机伦理学”。(85)陈亮何尝不是主张以统治者之心来判断其政治呢？在他看来：“夫心者治之根也，治者心之影也，其心然，其治必然。”(86)所以“以治论古人，终不若以心论古人”。(87)他在对统治者心术的强调上并不亚于朱熹。可为何却与朱熹产生了激烈的争论与分歧？这当然也是因为他的历史观。

在历史问题上陈亮与朱熹最大的不同就在于他不是用先验的眼光来看历史。对于他来说，就应该按照经验的历史本身来看历史，道须臾不离历史，天理总是在历史中实现，它必然体现为人现实的行为，因此，即便是三代以后，也必有历史人物，如汉唐之君，其行为基本是出于天理，而非人欲。否则，“万物何以阜藩，而道何以常存乎？”(88)此外，陈亮根据孔子的“人能弘道，非道弘人”的思想，主张人能预道，道赖人以存。人如何预道？显然是要靠他们的实践行为，而不仅仅是他们的心术。像“高祖太宗及皇家太祖”这样的政治人物，他们的实践行为当然要表现为事功。即便普通人，若要成为“成人”的话，也不能只是空谈道德性命，而应该“才德双行，智勇仁义交出而并见”。(89)而这一切，也都必须落实为事功，即“着实而适用”。(90)
　　但这不等于说以功利为历史与人生的根本目的。历史与人生的根本还在道义与天理，功利应该是实行道义与天理的结果，即“随种而收”。(91)道德义理与现实政治应该是体用的关系：“道揆、法守，本一理也；仁心、仁闻不达诸政，则有体而无用，本末舛而天人之道阙矣。”(92)而仁心、仁闻若要“达诸政”，则励精政事，兴利除害，即事功，乃题中应有之义，不惟无可指责，还要坚持提倡。对于现实政治来说，政道、治道和治术缺一不可。陈亮且以孟子为例：“孟子言王道，本之以农桑，而鸡豚狗彘之微，材木鱼鳖之用，往往无所不及；至于经界、谷禄，其事尤详。”(93)
　　陈亮的思想，其实并未违背原始儒家的原则，却偏离了理学家的立场。朱熹曾对陈亮有这样的批评，他说：“看史只如看人相打，相打有甚好看处？陈同父一生被史坏了。”(94)这一方面说明他自己是从先验、理想的角度看待历史；另一方面说明，在他看来，陈亮的根本问题源于他的经验历史观。
　　如前所述，在朱子看来，不能从具体的经验事件，而应从人道大义去看历史。历史是一面反映天理、人欲的镜子，天理反映在三代历史中，而人欲反映在秦汉以后的历史中。三代是历史，但更多地是理想的历史，而之后的历史，则是现实的历史。从经验的角度看，这样一种二元对立的历史观显然是不合理的；但从先验的天理、人欲的二元模式看，却是可以成立的。朱熹不是以史论史，而是以道论史。(95)史首先不是经验事实，而是对道的说明。不是现实政治的展开，而是现实政治的反思和教训。朱子并非不重视历史，但他是要用历史来说明理学的道理。因此，他只是从理之应然来看待历史。他其实决不反对事功或功利，人没有希望自己做事失败的；只是不能以此为根本目标和出发点。仅此而论，龙川与他并无太大分歧。
　　然而，朱子虽然看到，在现实的历史中，“盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此”。(96)但他却要求历史“惟有天理而无人欲”。(97)要求政治人物“尽去其人欲，而复全其天理也”。(98)从存在论上说，天理、人欲不是二物；但从其发用上说，则天理、人欲有根本的区别，人心合道理是天理，徇情欲就是人欲。所以朱子反对五峰“天理、人欲同体异用”的说法。(99)他要求从无一丝人欲的道心出发，以义理之心(心术)来判断政治人物的行为。这样，汉高和唐宗当然都不合格，他们与与之争天下的人的区别，只在于他们能“假仁借义以行其私，”而那些人“不知仁义之可借”。(100)但这样的刘邦和李世民，恐怕比陈亮笔下“君子之射”的刘邦和李世民，更接近历史的真实。
　　这样，我们就碰到了一个吊诡的现象，即以理想来看待历史的朱熹，在评论历史人物时，反而更接近真实的历史；而从经验观点来理解历史的陈亮，反而将历史人物理想化。为什么会这样？答案是：陈亮的历史观同样是一种理想化的历史观，(101)所不同的是，陈亮是把历史经验理想化，而朱熹是以理想来要求历史和评价历史。这样，就产生了上述吊诡的结果，朱熹反而更接近历史的真实。　　

四
　　朱、陈历史哲学的分歧还隐含了他们在政治哲学上的分歧。陈亮不承认天理与人欲的本质区分，对他来说，政治纯粹是现实的操作，不能以应然来要求，而只能以事功为目标。他虽然也认为心为致治之原，但他并未像朱熹那样，明确区分人心与道心。这样，他所谓的心并不是作为“义理之心”的道心，而是一般的人心(人欲)，有的宽仁，有的忌刻，有的主乎嗜欲，有的主乎便佞。治之好坏，端视人心的好坏为转移。龙川虽也认为人应该“惟精惟一”，“之德之纯”，可并未说明如何才能“专精纯诚”。(102)其实，不区分人心与道心，“专精纯诚”是不可能的。例如，由于没有区分人心与道心，“心”在陈亮那里很大程度上是指人主的主观意志，(103)在此情况下，心不可能是“专精纯诚”的。
　　但陈亮未必真的很在乎“专精纯诚”，在与朱子辩论时，他就指出：“才有人心便有许多不净洁，革道止于革面，亦有不尽圣人之心者。圣贤建立于前，后嗣承庇于后，又经孔子一洗，故得如此净洁”。(104)正因为如此，政治不能从理想出发，而要从现实出发。从来君王都不能不讲经世，不能不怀经世之志。君王固然以正心为本，但仁孝之道要“平施于日用”。(105)“正人心以立国本，活民命以寿国脉，二帝三王之所急先务也。”(106)并且，仁义要化为一定的制度。总之，义理为体，经世为用，体用不二。义理与经世本有内在的关联，因为“夫道之在天下，无本末，无内外”。(107)“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也。”(108)空谈道德性命，不谈治道、治术，不但不能治天下，反而会对现实政治造成危害。针对当时理学家的空谈性命，他明确表示：“治天下贵乎实耳：综核名实，信赏必罚，朝行暮效，安用夫大而无当、高而未易行之说哉？”(109)
　　但陈亮决不是法家意义上的功利主义者。相反，他始终认为德化为政治之本。德化不是“迂阔而不切事情”，而是穷理知本，庶几政治不致偏离根本。在他的政治哲学中，最多只考虑天下百姓的利益，但那已不是功利，而是事功了。在他的政治词汇中，功利只是指君王的私欲私利。统治者若心蠹于功利，则必然“视德化为不急之务”。(110)他也主张人主要以仁心治天下，不可以才智运天下。“以才智而运天下，则其所遗者必多。”(111)这些可说与朱熹的政治哲学并无二致。所不同者，乃他“见圣贤之精微常流行于事物，儒者失其指，故不足以开物成务”。(112)陈亮更重视现实政治的相关性，故更强调道在现实政治中之用。将陈亮简单地视为功利主义者，是根本歪曲了他的思想，也忽略了他的思想的独特意义。