二，释印顺与“真常唯心论”
印顺法师经典淹博，深研印中诸宗奥义微言，并能考辨源流，抉择剖判。即使综观近现代佛学研究诸大家，能对佛教思想史做如此不遗巨细之全面梳理，而又不滞于门户之见者，亦实无第二人。法师平生学术中可谓一以贯之者，盖为恪守历史主义之方法，并以“人间佛教”之慈悲入世精神为信仰准绳，不宥于一宗一家之言教。圆融与抉择并重，通过理性反思而言思想建设。其著述中时时闪耀独具只眼的理论继承与扬弃之卓识，亦能严厉批判违背佛陀本怀的神秘主义流毒，实为乃师太虚之学——建立在海纳百川的一味“圆融”而不甚重抉择的“人生佛教”理论之超越。
印顺法师对于各宗思想之剖判，向不空做臧否，而多将某种学说之生成与异灭，先原本加以客观绍介，因是而阐发其精蕴及历史价值与局限，并希图革除末流之情弊，洞达内外，欲导众川而归“人间佛教”思想革命之瀚海也。他的《大乘起信论》研究亦如是，正若释圣严所云：
印顺长老处理真常唯心论，是站在循末见本的角度，他不会否定此一系的佛法，更不会认为那是寄生于佛教的外道。因为发展的佛教，就是从根本的原始的法义基础上开展出来，不可以说不是佛世的产品就不是佛法，其实发展后的大乘精神，更能显现出佛陀积极救世化世的本怀。真常唯心系的佛教，虽属于后期大乘，但它确有阿含佛教的基础依据，也有南方大众部分别说系的基础，也有经量部譬喻师的影响，印老也特别指出，《起信论》受有锡兰佛教《解脱道论》的影响。　更有不少的大乘经论如《楞伽经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等作后盾，甚至谈到《大乘起信论》的背景资料中，也有古传唯识《摄大乘论》的内容。印老的目的，便是假借讲说《起信论》的因缘，把真常唯心论的佛法，自成一系的条理出来，点明它的来龙去脉，不用笼统和会，不必担心发现了诸系法义的互相出入而会让人感到怀疑不信。这也正是历史的方法论，所表现出来的治学态度及其可信的成果。[13]
印顺法师认为《大乘起信论》的主导思想属“真常唯心论”一系，众所周知，印顺将印度大乘佛学分为三论：性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论，其说之渊源来自太虚法师的三宗判教：法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗。“真常唯心论”的提出，实受太虚关于法界圆觉宗阐述的启发。正如他在《游心法海六十年》中所言：“对于大乘佛法，觉得虚大师说得对，应该有‘法界圆觉’一大流。”
关于真常唯心论，印顺认为源自早期佛教“于六识之心心相续中，想见其内在不变常净”之观念，于是而后有“真常净心”之提出，并受性空大乘之启发而形成，曾论其渊源曰：
真常心而进为“真常唯心论”，实有赖性空大乘之启发。性空者之一切皆空，不自无为常住来。佛说缘起，常识见其为实在，以理智而观察之，探其究竟之真实（胜义），则知……一切无实性。……以一切空之启发，真常心乃一变。真常净者，一切一味相，于一法通达即一切通达；以是而诸法实相之常净，与心性之真常净合。常净之心，一跃而为万有之实体矣。了了明觉之心性，昔之为客尘所染者，业集所熏者，成生死而与净心别体；今则客尘业集之熏染净心，幻现虚妄生死，而净心则为一切之实体（不一不异）。至此，真常心乃可以说“唯心”。[14]
由此可见，印顺认为真常唯心论的出现亦实“常净之心”学说发展之必然，此论与内学院吕澂等恰相反。印顺进一步指出，诸如“如来藏”“佛性”等概念，在真常唯心的体系下，皆可谓“同出而异名”者：
如来藏为生死杂染依，亦为清净涅槃依。……以一切有情有性净藏性（一切有佛性），具无量称性之净德，故虽迷惑生死，莫之能觉，而能发厌苦求乐之思。如外遇知识，闻思熏修，则得破烦恼壳而显本净之法身藏。……以体用常恒之妙为真实，所谓真常论者此也。[15]
如来藏tatha^gata-garbha，如来界──如来性tatha^gata-dha^tu，佛性──佛界buddha-dha^tu等，这一类名词，在意义上虽有多少的差别，然作为成佛的可能性，众生与佛的本性不二来说，有着一致的意义。[16]
以如来藏观念为代表的真常唯心论，印顺认为其曾受印度原始宗教乃至“神我”观念的影响：
印度宗教学而应用胎藏说的，非常古老。在『梨俱吠陀』的创造赞歌中，就有创造神「生主」praja^pati的「金胎」hiran!ya-garbha说。从金胎而现起一切，为印度古代创造说的一种。胎是胎藏，所以这一创造神话，是生殖──生长发展说；是将人类孕育诞生的生殖观念，应用于拟人的最高神（生主）的创造。大乘佛教在发展中，如来与藏（界藏与胎藏），是分别发展的；发展的方向，也是极复杂的。超越的理想的如来，在菩萨因位，有诞生的的譬喻，极可能由此而引发如来藏──如来在胎藏的教说。从如来藏的学理意义来说，倒好像是古代的金胎说，取得了新的姿态而再现。[17]
如来藏，是如来与藏的结合语，渊源于印度神教的神学，是不容怀疑的。[18]
通过对《大乘起信论》文本的考察，印顺虽同意其“术语出自魏译《楞伽》，而立意全非”等考证之说，亦指出《起信论》中 “‘真如熏无明’等，在印度后期大乘佛教中似乎还没有这样的见解”[19]，但从思想之立意大本上看，认为《起信论》仍符合于印度“真常唯心论”之特质。
“真常唯心论”，经多论少；国人辄以《大乘起信论》为主，视为马鸣所说，近人于此多疑之。「虚妄唯识论」者，以所见不同而拨之，是未知『起信』也（笔者按：此无疑是指内学院一系之吕澂等学者）。考证者，以马鸣时不应有此思想，且非真谛所译而非之。『起信论』立一心二门：真如门有空、不空二义；生灭门有觉、不觉二义，真妄和合名阿赖耶。立义大本，吻合于「真常唯心论」，此不可非也。[20]
并且，印顺通过对《起信论》真伪之争始末的回顾，尤针对内学院一系因文本证伪而全盘否定抹杀其思想价值的态度，作出一番公允切要的评述：
使考证得非马鸣作、非真谛译，起信论的价值，还得从长讨论。我的看法是：一、印度传来的不一定都是好的。中国佛教界，一向有推崇印度的心理，以为凡是佛典，只要是从印度翻译来的就对；小乘论都是罗汉作，大乘论都是了不起的菩萨作。其实，印度译来的教典，有极精深的，也有浮浅的，也有杂乱而无章的。所以，不要以是否从印度翻译过来，作为佛典是非的标准。而且，印度也不少托名圣贤的作品；即使翻译过来，并不能保证它的正确。二、中国人作的不一定就错。佛法传到中国来，中国的古德、时贤，经详密的思考，深刻的体验，写出来的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大师说」的，不也还是照样的崇敬奉持！有些人，重视佛法的传承，以为从印度传来的，就是正确的；中国人造的，都不可靠，这看法是太不合理了。其实师资传承，也仅有相对的价值。印度、西藏，都大谈师承，还不也是众说纷纭，是是非非吗？我们应该用考证的方法，考证经论的编作者，或某时代某地方的作品；但不应该将考证出来的结果，作为没有价值或绝对正确的论据。在佛教思想上，起信论有它自己的价值。这不能和监别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱！
　　　义理正谬的问题 站在唯识学的立场，评论起信论的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定了起信论的价值。佛法中的大小乘，有种种派别，像小乘有十八部、二十部之多。从大体上分，也还有：有部、犊子部、分别说部、大众部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世间，因为时、地、根机、方法的不同，演化成各部各派的佛法。现在来研究佛法，对各部各派的教理，可以比较、评论，但切不可专凭主观，凡是不合于自宗的，就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度，是万万要不得的。站在唯识的立场，说别宗不对，不合正理；别的宗派，也可以站在另一立场，说唯识的不对，不符正理；但决不会因此而问题就解决了。我觉得，唯识学者对于起信论，应以讨论、商榷的态度，不应以「同我则是，异我则非」的态度来否定起信论。然对于以唯识融会起信论，似乎也终于多此一举。起信论与唯识论，各有独特的立场，不同的方法，不同的理论，一定要说它们恰好会通，事实是不易做到的。学派的教理，既各有不同处，就是费尽力量以求圆融会通，而结果，别人也还是不会承认的。所以，我们先应了解他们的不同；不要偏执，也不要附会。先明白各论的特殊意义，再来考虑它在佛法中的地位。我觉得，我们应该这样！[21]
法师通达明断之理性的治学态度，于此实可见一斑！此种贯穿历史主义的识断而出自一位虔诚的佛教长老之笔，尤令人觉得可敬可佩！
虽然如此，印顺法师对于“真常唯心论”的末流，竟然趋于专骛神秘体验，仍作出严厉批评，此亦可见其实事求是，不偏不倚的治学态度也。
吾于『印度之佛教』，于真常唯心论，间致微词，则以印度真常唯心者之末流，其病特甚耳！然真常唯心论者，虽不中于性空唯名之正见，然意向端而戒行洁者，亦非无其人。印度之真常唯心论者，其初也详真常大我，戒行精严，颇有可观；护持正法，死而后已，所谓「扶律谈常」者是。殆唯心之说日张，内向特甚，乃超脱名相，直标实义，然强毅淡泊之风，亦大有可取。中国达摩之禅，即其流亚。及其翕然成风，意向不端，戒行不净者, 多求有所成就，病态乃渐着。脱略名迹者，何妨声色庄严！精苦卓绝者，与禅乐大可并行。承真常论者融化梵我之倾向而扩充之，真常唯心论乃有不可告人之秘密。总之，末流之病，不仅在意向不纯，戒行不净，急求自证而濡染于神秘之环境，其病本也。 [22]
综观印顺法师之《起信论》及相关的“真常唯心论”研究和述评，持论大体上可谓恪守中道而无过不及，而世之有所争议者，多质疑“真常唯心论”可否并列大乘空有而自立为一宗。若日人松本史朗言：
印度大乘佛教通常有两个学术传统：中观与唯识。这两个学术传统的区分恰倒好处，我看没有必要支持如来藏传统为第三个宗派的提法。在印度，确实存在过唯识宗和中观宗内部的学术争辩，也存在过唯识与中观两宗之间的争辩，但能说存在过如来藏与唯识两宗之间的争辩吗？[23]
的确，综观印度佛教典籍中相关“如来藏”“佛性”的论述，亦多与空有二宗的体系相结合。即使在《大乘起信论》中亦是结合唯识体系而谈的。不过“真常唯心论”在印度佛教中思想的渊源还是甚为明显的，所以笔者以为，至少在探讨中国佛教思想的渊源方面，此种质疑似尚无关宏旨。
然而，即使是有宗的“阿赖耶”,空宗的“空性”诸观念，其本身亦有本体之性质。“如来藏”一系观念的生成，则使佛教理论走向实体本体论的倾向更为明显。但因典籍中多将侧重讲佛性的“如来藏”与侧重讲习气的心识体系并论，故后世学人有关于大乘佛教“二重本体”的指责（如熊十力）。《大乘起信论》中则将代表佛性的净法“真如门”与源自无明七识熏习之染法“生灭门”之二元复统摄于真如一心，即“一心开二门”。最终形成了此种相对圆满的本体论体系。《起信》义理的发扬，其中是否揭示了佛教义理自身发展的某种必然性？是否亦是佛教思想史上的一些理论矛盾在发展中日渐紧张而出现的必然现象？印顺法师虽阐明其渊源并详述客观文化环境之影响，但于发端体系内部“内在理路”之原因似较少论及。

三，牟宗三与“一心开二门”
近世新儒学颇多被称作“文化保守主义”，似可商榷。回眸近百年来几代新儒家，其思想有一共同特色——即注重“返本”而言“开新”，所谓返本，非仅言固守，守成，而是力图高扬中国传统文化中的精神力量，确立固有的文化主体为本位，以之统摄和容纳一切新学问。事实上，新儒家“返本开新”的思想特色，与五四新文化的文化批判与扬弃精神（如鲁迅的“拿来主义”），一同建构了近世中国的启蒙思潮，开启了两条相辅相成而又各具特色的途径。——故而，吾人不妨称近世新儒学为“文化本位主义”。新儒家中在“开新”一面气度最闳者，应数马一浮先生以“六艺统摄”涵盖古今中外一切学问的体系构想，而于西学用力最勤，所造最深者，或应数牟宗三先生。
牟宗三积六十年之功究心于康德之学，消化之而融通之，并以之为中西哲学会通之媒介。其平生学术，所得于康德甚多。综观牟氏之思想体系，最重道德作为主体之挺立，若其“一心开二门”“良知的自我坎陷”诸说，莫不如是，皆深契于康德之道德哲学。
牟氏思想构建体系之热忱与运思方式，与乃师熊十力先生最为近似，亦即以“六经注我”的治学态度，从旧学问中开出新生命，于旧架构中安立新精神。在重视以佛学体系作为话语表达载体这方面上，尤可见熊十力对牟氏的影响。从牟氏对《起信论》之“一心开二门”熔冶儒佛中西于一炉的义理发挥风格上看，可堪与熊十力的体大思精的“新唯识论”体系相比拟。
牟氏“一心开二门”体系的形成，首先建立在他对《起信论》本身思想价值乃至于中国佛学思想的整体判断上。于印顺法师一样，牟宗三亦认为《起信论》思想属于“真常心”一路，而与印顺不同者是，认为《起信论》思想的形成，是大乘佛学发展的必然趋势与最高成就。他在《中国哲学十九讲》中指出：
《大乘起信论》所提出之如来藏系统，则是讲“如来藏自性清净心”；自性既是清净，则非虚妄污染，所以是属真常心。真是真实不虚，常是恒常不变。依佛教而言，此则是“智心”。而“智心”乃是由“识心”对翻而来的，所以由唯识宗的阿赖耶系统推进至《大乘起信论》的真常心系统，这种推进是佛教内部教义的发展中，必然要出现的一种推进。因为顺着阿赖耶识系统中问题的展现，自然会逼显出“如来藏自性清净心”的思想系统。
牟氏认为，唯识宗的阿赖耶识只是妄识，只能开出生死流转法，却开不出作为佛性内在依据的无漏清净法。——虽然唯识宗也讲“无漏种”，但不是由阿赖耶识直接生出，而是经正闻熏习所成，这样“一切众生皆可成佛”这一大乘佛学的基本前提便无法证成了。“一心开二门”思想之生成，亦是对唯识体系的修正与完善。
牟宗三亦通过他在《现象与物自身》中所建构的二重存有论理念，说明《起信论》之心生灭门，即是言执的存有论，《起信论》之心真如门，即是言无执的存有论。通过说明一心开二门思想的合理性而言其必然性，他在《佛性与般若》中提出：
盖由《般若经》只言般若作用地具足一切法，而对于一切法却并无一根源的说明，即，只有作用的具足，而无存有论的具足，是故再进而言存有论的具足，由此进一步的说明所必至者。一心开二门，二门各总摄一切法即是存有论的具足也。依心生灭门，言执的存有论；依心真如门，言无执的存有论。是则由实相般若进而言心真如之真常心，此乃由问题之转进所必至者。
牟宗三的上述观点，亦是建立在他对中印佛学发展史的整体判断上，他认为只有一个佛学，中国佛学的发展是对印度佛学的继承和发扬，而不是背离。他说：
近人常说中国佛教如何如何，印度佛教如何如何，好象有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。这一发展是中国和尚解除了印度社会历史习气之制约，全凭经论义理而立言。彼等虽处在中国社会中，因而有所谓中国化，然而从义理上说，他们仍然是纯粹的佛教，中国的传统文化生命与智能之方向对于他们并无多大的影响，他们亦并不契解，他们亦不想会通，亦不取而判释其同异，他们只是站在宗教底立场上，尔为尔，我为我。因而我可说，严格，佛教并未中国化而有所变质，只是中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至满之境界。若谓有不同于印度原有者，那是因为印度原有者如空有两宗并不是佛教经论义理之最后阶段。这不同是继续发展的不同，不是对立的不同；而且虽有发展，亦不背于印度原有者之本质；而且其发皆有经论作根据，并非凭空杜撰。[24]
因此，牟氏对坚守唯识立场批判《起信论》的内学院学说，持严厉的批评态度：
欧阳竟无先生说藏密、禅、净、天台、华严，绝口不谈；又说自台、贤宗兴，佛法之光益晦。藏密、净土，不谈可以。天台、华严、禅，如何可不谈？若谓人力有限，不能全谈，则可。若有贬视，则不可。台、贤宗兴，如何便使佛法之光益晦？而吕秋逸写信给熊先生竟谓天台、华严、禅是俗学。此皆是宗派作祟，不能见中国吸收佛教发展之全程矣。他们说这是力复印度原有之旧。然而佛之教义岂只停于印度原有之唯识宗耶？此亦是浅心狭地之过也。[25]
性宗（真常唯心）可说是中国佛教所创，而亦是大乘佛教发展之自然趋势。中国佛教即居此颠峰而立言，故亦可说超过印度原有之佛学传统。内学院欧阳竟无，吕秋逸等宗奘传之唯识，力复印度传统之旧，虽不无价值，而力贬损中国之性宗，斥之为俗学，则亦崇洋自贬，识见不开之过也。[26]
至于《起信论》思想理路来源与作者，牟宗三认为跟旧署译者真谛有关。
《大乘起信论》被标为是马鸣菩萨所造，其实这是托菩萨之名，以增加论典的权威性。至于被标为是真谛译，其实据我看就是真谛所造；当然不一定只是真谛一个人所造，也有许多中国和尚帮他的忙。何以能推测《大乘起信论》是真谛三藏所造？因为真谛三藏的思想就是想融摄阿赖耶于如来藏的，而《大乘起信论》正是这种融摄之充分的完整的展示。[27]
考真谛之学说，一般公认为属于无著世亲一系，是否如牟氏所言“真谛三藏的思想就是想融摄阿赖耶于如来藏的”，有待商讨。然在考据上质疑《起信论》之伪的最初依据，正是“勘真谛录无此论，故入疑”，况《起信论》中之名相术语，迥异于真谛译之《摄论》《金光明经》《佛性论》等；而且，如承认吕澂考证《起信》与魏译《楞伽》的渊源的结论，那么，真谛本为天竺人，纵然造论，恐怕也应不会取法于一部误译的汉传典籍。牟氏此结论或嫌轻率，亦可见近世新儒学漠视实证考据学风之一端也。
“一心开二门”之架构是牟宗三晚年的重要运思成果，自认为是一个有普遍性的共同模型，可以适用于儒道释三教，亦可保有西方科学知识的合理性，并诠释“自性清净心”为“智的直觉”，按此模式对治康德的道德形上学，以为智思界与先验法则，皆由一心开出，可从现象直通物自身，因之自谓可涵盖和超越康德的系统也。有论者评述曰：
儒道释都要开出知识论，但要处理知识问题，儒道可凭借的思想资料不如佛教显明。从佛教这方面看，要安排科学好知识，就是要重新考虑而视俗谛有独立的意义，正视遍计执中的一部分有谛性，而这可以套在“一心开二门”的格局中安排好。讲二谛三性是虚妄唯识学系统，“一心开二门”是“真常心”的系统。……由佛菩萨的大悲心来保住科学知识的必然性，以大悲心作为其超越的依据。菩萨道中的“大悲心”，也就是“一心开二门”格局中的真常心，当然必然性是辩证的必然性。也就是说，“一心开二门”是在实践中开出的。而其开出的方式，则是“自我坎陷”，“由智的地位自我坎陷为识”。……“一心开二门”的体系属于实践的形上学，道德的形上学。在这个形上学体系中，牟先生用“无执的存有论”与“执的存有论”诠释了真如、本体与生灭、现象两门，还用“自由无限心”的概念圆融了佛家的真常心、儒家的仁本心良知、道家的无限妙用心，并认为智的直觉要扣着无限心讲，即同时圆融了康德的智的直觉，而予以新意义。[28]
云云，基本符合牟氏所述之大旨。虽然，牟宗三对印度大乘佛学的理解是否准确，一直存在争议，但其思想的原创价值与启发意义，不容忽视。

四，哲学与宗教的两难： 对分歧与争论的反思
通过上文回顾可见，新儒家对以《起信》为代表的中国佛学义理的重视，与内学院学者立足于印度唯识学对其的批判，为百年间《起信》义理之争的最大分歧。——儒学自宋明以来，渐发展成一派形上思辨之哲学。而近世新儒家的思想理路实承袭此。夫哲学者，重于探终极，究本体；而佛教则公认为求信受，重行持。这一点不仅是新儒学与内学院之学的重要分水岭，“本觉”与“性寂”的不同思想趋向，可由此而理解，近世《大乘起信论》义理之争论，其根本分歧之发生亦在此。——20世纪40年代，熊十力、吕澂间的争论此问题的往复函稿（后人命名为《辩佛学根本问题》），可谓是关于“性寂”与“本觉”之争的最有代表性的辩难。在吕澂的学术话语中，只有“性寂”，重在不断对治无明而精进行持的过程，这样发生信仰才成为可能；若依据“心性本觉”之说，本体既已圆满无碍，彰显无余，则“舍染成净”之行持则失去了理论依据，故认为《起信》《楞严》《圆觉》一系经典“流毒所至，混同能所，致趋净而无门”“卑之已甚，全无向上转机”，而熊十力则认为吕所言的此种追求是“而虚构一外境，乖真自误”，因而“追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利，恶根潜伏”，这无疑是一种哲学家对宗教行持终极意义的怀疑态度（牟宗三的思路则是对熊先生的继承）。——故而，近世《大乘起信论》的义理之辩，实亦佛家义理之两重性的矛盾——哲学性与宗教性之不同发展取向两难之彰显也。而反思此一问题，亦应从整体上着眼于佛教思想史。
31]

查诸印度思想史可见，佛教亦可以说自其发生起，就是一部与婆罗门教乃至后期的印度教的斗争乃至相互渗透和融合的过程的历史，而本体论思想在这些“外道”中有深厚的渊源，若吠檀多“不二”之说等，其源头甚至可追溯至原始宗教时期，“如来藏”观念出现于这种文化环境的影响，应是公允之论。
一种学说中新观念之兴起，除了外部环境原因的影响和促成，其学说体系本身的内在矛盾的激化和张力之发展，则是体系本身革故鼎新的根本动力。——毋庸置疑，佛教之发生，是建立在以“此生则彼生，此灭则彼灭”的诸法互为缘起的观点上，而此种观念之阐发，亦是为破除一个恒常不变的本体观念，“寂静涅槃”的观念遂得以建立在“诸行无常，诸法无我”的世界观上。——而这种破除本体的论断之内部，已经隐藏下了一个深刻的危机。熊十力曾察觉此点：“佛家除唯识论外，其解析诸行或一切有为法，不承认有所谓宇宙，却正是他对于宇宙论方面的一种见地。”[32]——已揭示出佛学思想在根本上的一个内在悖论，此种“反对本体思想”的本身，已经给下一步的本体生成打下了基础。原始佛学以破“我执”而立“缘起”，大乘佛学以破“法执”而立“空性”，都是为了破除实在论意义上的本体，但是前者的解脱论仍然有“阿特曼”的影子，后者更立“如来藏”为真常，所以在破除实在论本体的同时，却建立了形而上学本体[33]。——这正是建立在佛家的这种“非本体的本体论”的二律背反上。——
正：世界是有本体的。
反：世界是没有本体的。
合：“没有本体”本身即是世界本体。[34]
印度佛学发展到了后期，此种内在矛盾的冲突亦日益彰显，本体论的生成已经成为一个必然趋势。任继愈指出：
“涅槃”即佛教认为修行所达到的最善，最完美，最幸福，最高的精神境界，而大乘空宗却教人们认为他们是空幻的，甚至说如果有比涅磐境界更高的，也是幻的……但是法相宗不满意的是大乘空宗把“空”的原则说过了头，对佛教信仰带来了不利的影响……[35]
事实上，大乘空宗本身的“性空”观念本身就带有了浓厚的形而上学特点，而因对其反动纠偏而出现的大乘有宗的唯识论则更出现了本体论的实体萌芽——“阿赖耶识”（亦种子识）——虽然佛教经师们反复辩称种子识的无实性，如“种子生熏习，熏习复生种子”等等。但无论如何，这种探寻“第一因”的观念本身的本体论性质已经难以回避（而因对此种矛盾的更加繁难而支离的诠释则使唯识学的彻底经院化而最终导致了印度佛学的消亡）。——总之，大乘有宗后期与“如来藏”这个本体观念的结合，在印度佛教思想史的发展上应存在其必然性。
如果说印度佛学在“如来藏”一系本体论的张大发扬后逐渐走向衰落，而“真如缘起”却恰成了汉地佛学有代表性的主流思想。《起信论》所阐之 “阿梨耶识”概念，“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异”等，把真如本体和生灭现象说成了辨证统一的关系，其中固然有佛学与中国传统哲学观念的融合和妥协的因素——“一心二门说”则已经标志了“真常心”学说的彻底汉地式之心性本体论化。
“真如缘起”义理的完善亦可看作佛学发展中一种新体系的形成，在思想史上有其深厚渊源和出现的必然性，从其理论本身看，作为中国和印度经过相互长期融合而产生的思想结晶，正如牟宗三指出的，其贡献在于建立了一种模式，此种模式融合了佛家的唯识学、如来藏学，乃至汲取了《易经》风格的辩证思想以及道家的“返朴归真”之旨，亦如梁启超所说：“本论是否符合佛意且勿论,是否能阐宇宙唯一的真理更勿论，要之在各派佛学中能撷其菁华而调和之，以完成佛教教理最高的发展；在过去全人类之宗教及哲学学说中，确能自出一头地有其颠扑不破之壁垒，此万人所共认也。”[36]因“真如缘起”之义理之出现使佛教与中国儒道哲学有了可以对话的共同思想基础，亦间接开启了宋明之中国儒学，尤其是陆王心学的深层次革新，以及道教的一些宗派（如全真教等），直至近世新儒学乃至以佛学为理论工具的思想革命，均被其泽。——从当代西方哲学所提倡的“宗教对话”理论来看，《起信论》义理之完成或可算是在千年前开“宗教对话”之先河者，中国的儒道释三教，在近二千年的历史中能相对作到和平共处，极少出现类乎西方历史中的大规模宗教战争和***，这与中国哲学精神中之包容气度是密不可分的，此种精神，于《起信论》中所体现的思想调和之模式，或亦可见一斑焉！
但从宗教性的角度来考察，“真如缘起”义理的形成，因其过于哲学理论化，则淡化了佛学中的救赎精神与道德关怀。——若《起信论》中因“阿梨耶识”派生出的“念无自相，不离本觉。譬如迷人，依方故迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉”，强调佛性的“当下即是”与“一切具足”，佛学的唯一目的成了“学佛”的功利思想，而其途径则是“自信己身有真如法，发心修行”，证悟佛理只成了返观“自心”的体验过程。因此，作为宗教的佛学在中国只发展成了一种追求精神自我超越之学（如台，贤，禅诸宗），以及建立在“神道设教”上的制度和仪式层面上的“客观宗教”（如净土与密宗）。而使应建立在以神性的神圣感为依托，以完善人存在本身的道德观念的，植根于人类心灵层面的“主观宗教”难以产生。弱化了大乘佛教“由观苦而起悲，由大悲而利他，由利他而起苦，由起苦而不住涅槃”（欧阳竟无语）之菩萨道救赎精神。此亦是吾人不可不反思之历史。
内学院一系之学者，因注意到了中国佛教后期发展中的一些弊病，因而追本溯源，对中国佛教思想竟作了全盘之否定；而近世之新儒家，出于对《起信论》等中国佛教典籍中所体现的本土哲学精神的重视，以及对印度佛教行持方式终极意义的怀疑，持论则恰与内学院针锋相对。从双方的思想背景上看，吾人可否认为，内学院基于印度佛学“舍染成净”之基本精神而对《起信》一系中国佛教义理的批判，乃是要复兴和重建其在“无住涅槃”上所开出的佛教菩萨道之宗教救赎精神；而重视“佛即是觉”“众生佛性本来具足”等中国佛教基本观念的新儒家们，乃是借之发扬传统儒学中所固有的，以“明德、新民、止于至善”为终极追求的哲学启蒙精神。救赎与启蒙，二者之发扬，对于佛教之发展，孰是孰非，孰优孰劣，惟有待未来历史之检验，吾人似不应，亦无权作出独断式的判断。——综观当代世界宗教之发展趋势，日益重视其社会性，亦即一切宗教精神中所体现的悲悯世间种种病苦和无常灾难的博爱精神。“性寂”与“本觉”在理论上研究和探讨，固有其学术价值与思想意义，但若持一方之宗旨极力抹杀和攻击另一方，则是毫无意义的，也是违背历史主义的。——对于近世《大乘起信论》义理之争，吾人的持论方向不应继续局限于问题之本身，应该着眼于超越此问题。佛教教理的现实意义，或在源于悲悯众生一切苦厄的诸佛苦谛，由此而发扬人间佛教的现世改造与批判精神。因此，佛教之信仰，在义理上无论归宗天竺抑或中土，皆应是对具有大悲心之菩萨圆满道德人格之信仰；是对救度众生出离苦厄，创造人间福祗的信仰；亦是在无量无边国土最终实现人间极乐世界的信仰！

禅宗初祖为达摩所传的如来禅，当年他留下一句心法“深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”这是如来藏（性）说。依此如来藏教说的深切信解，发起「舍妄归真」的意乐。故后人会编写出起信论不足为奇，现在再论真假已无意义，它确确实实成为禅宗的一部分

真假应该说已经定论，没什么问题，就是中国人伪造的，但是义理还是值得研究的。否则什么是印度的原始宗教，和汉传佛教的教义有什么区别，什么是佛说，什么不是佛说，就会笼统，佛法的异化就会影响众生的慧命。