一、 唯制度理性论的缺失 
　　 
　　社会正义问题在当今的全球化时代显得尤为重要。从国际社会的秩序看，全球化 呈现出的政治多极化与霸权主义单边政治思维的抗衡、经济全球化与后发展国家地区被边缘 化的矛盾、文化多元化与相对主义陷阱的困惑等，在学理意义上都表现为世界秩序的社会 正义问题；就国内社会发展而言，落实“以人为本，全面、协调、可持续的科学发展观”的 方方面面，更是集中表现为如何实现社会正义的问题。 
　　近代以来，几乎所有的思想家、政治家和社会大众，都自觉不自觉地把解决社会正义及其 实现的问题，诉诸制度设计安排的合理性问题。在现实中，自然会把社会不正义现象的根 源直接归咎于制度安排的问题，简单地把争取社会正义的现实途径和中心任务仅仅希 冀于制度设计安排的合理性、公正性。如果抽象地和历史地讲，这个观念肯定是正确的，因为从一定意义上说，人类争取社会 正义的历史，就是社会的制度设计日趋合理的过程。 
　　但不难发现，仅仅诉诸制度维度来寻找实现社会正义的思路和方法，显得一般化、抽象 化。因为这会导致下面的问题：一是在同样的制度设计下，社会正义的现实表现和实现 程度为什么会存在极大的差距；二是在人类对于制度安排的程序正义（形式正义）的重视程 度高于任何时代的当下，为什么 社会生活的每一个领域，无论是有关实质正义还是有关形式正义的问题仍然有增无减。 
　　诸如此类的问题使我们不得不对制度万能论的立场和观点产生怀疑。这种离开人以及人 的道德意识的自觉，抽象、孤立地崇尚制度理性的思想倾向，无异于鼓吹没有在场者的宏大 历史剧，自吹丢失灵魂理念的完美动作艺术表演。事实上，制度设计安排与人及人的道德意 识觉悟是决不能分离的，因为任何一种形式上合理的制度安排，首先都既是人设计的，也是 为人设计的，因而制度是人的思想理念的外化，它不可能脱离人和人的思想。从这个意义上 说，再合理的科学制度，也不会超越人的思想的深刻性。其次，制度要通过人、依靠人来执 行，而人面对制度对其行为的规范的主观心理认同感，决定着其接受制度规范和执行制度 的情绪和意向行为。因而人的主观意欲始终与制度的外在安排进行着博弈。可见，合理的制 度设计和安排，既是人的公共道德意识觉悟的结果，又是社会公共伦理的底线保障。同时， 制度的自觉维护和严格执行，一定需要自觉道德意识的主体认同。否则，即使一种制度设计 得再合理，只要与个人的主观意欲及个性价值诉求相抵触，人就会尽可能去规避甚至践踏 这样的制度安排，从而导致制度设计的公共性与人的行为动机的私人性之间的矛盾加剧。对 此，中国近代以来的主流观点几乎都试图通过强调人的社会性，尤其是强调通 过协调社会的物质利益关系来解决这一矛盾的，然而事实是，如果人的主观意欲没有对秩序 、正义、公平的心理认同，这个矛盾就永远不可能真正得到解决。

对秩序、正义和公平的主观认同，既不能诉诸自发的原始意识（所以人性本善的先验 唯心论的方法论理路是无效的），又不能诉诸自然理性、科学理性、工具理性等外在的他律 性强制（所以制度万能论和法律至上论的方法论理路也是无效的），而应当诉诸个体及交 互主体性的道德自觉，即社会正义问题及其真正解决，与人性的自我觉悟以及交互主体 性的道德理性共识密切相关，用中国古话说，即与人的道德良知有关。因而即使在专制制度 下，如果社会权力的控制者是一个明君，他照样可以施行仁政，社会正义同样能实 现其最小伤害原则和最大兼容原则的统一。相反，即使在充分合理的民主制度下，如果社会 的公共权力落在没有道德底线的人手中，照样会出现以众暴寡，以所谓大多数人的价值偏好 凌辱社会正义的真理性的现象。 
　　可见，制度安排的合理性仅仅是相对而言的。惟其如此，我们就不难理解柏拉图的《理 想国》为什么要思考什么样的制度才能确保社会的公共权力真正归于优秀的人（比如有高度 道德自觉意识的哲学家），而不是重点讨论哪种制度更合理。如果民主制度是尽善尽美的， 那就不会有在民主的旗号下出现的那么多不正义的荒唐事了。一旦那些无德性的人骗取 了选民或领导的信任，获取了行使公共权利的主体资格，他们往往为了一己之私，既道貌岸 然地大谈公平正义，同时又巧言令色地捏造事实、混淆是非、扰乱视听，把自己装扮成社会 正义的卫道士而牟取个人名利。这比那些因无知少教而损益社会正义的行为更可怕。 
　　片面理解和教条应用西方现代性的制度理性思维，试图用客观理性的精神和 方法研究人和人类社会，以构筑社会正义的客观性原则的所谓科学方法，恰恰忽视了作为社 会主体的人的特殊本性——心性及其理性自觉能力，特别是忽视了交互主体的道德共识对于 实现社会正义的实质意义。正是从这个意义上来说，我们不能简单地把社会正义及其实现的 问题的解决寄托在制度安排的合理性上。事实上，马克斯•韦伯从宗教与形而上学的世界观 分离的角度出发所理解的现代性，也不是制度理性的单一维度，而是从客观科学、普遍化道 德与法律、审美的艺术方面这三大领域来规划人类生活的结果，其中主体的道德意识的自觉 具有更为实质的地位和意义。

那么，社会的制度安排是如何利用和引导人的这一自然心性从而维护社会正义呢？对此 ，西方古典经济理论主张，通过竞争、通过人们之间公开的利益博弈就可以实现社会正义。 但这种赤luoluo的私欲竞争，在理论上是以毫无个体差异的理性经济人为前提的。它在现实中 无法诠释不公平的马太效应。 
　　事实上，就几百年自由市场经济的激烈竞争而言，我们看到的不仅是其增进人类福祉， 而且无论是在经济领域还是在社会生活的其他领域，利用人的私欲的竞争，都在加剧着日益 明显的马太效应。这种把感官快乐与财富、道德的善和社会正义划等号的做法，严格说来是 一种伪善。因为它造成的社会结果往往与其理论宣称的预期大相径庭。这就使我们不得不怀 疑这种以自然人性论为基础的功利主义的伦理思想的善恶主张，以及以此为基础的古典自由 主义的福利理论，究竟能否真正实现社会正义。 
　　在传统自由主义不能回避财富即是善的主张并不能真正解决社会正义问题时,新 自由主义就开始标榜其“正义优先于善”的主张。那么，这种观点真的能够解决社会正义问 题吗？只要看一下作为新自由主义的典型代表人物罗尔斯的理论尴尬就不会对此空怀希望了。 罗尔斯给出的纯粹形式正义的两个原则分别是：“第一个原则：每个人对与所有人所拥有的 最广泛平等的基本自由体系兼容的类似自由体系都应有一种平等的权利。”“第二个原则： 社会和经济的不平等应该这样安排，使它们不仅在正义的储蓄原则一致的情况下，适合于最 少受惠者的最大利益（差别原则），而且依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有 人开放（机会公平平等原则）。”〔7〕61罗尔斯认为，在社会政治领域，“按照第 一个原则 ，这些自由对于所有的人都应该是一律平等的，因为一个正义社会的所有公民都应拥有相同 的基本权利”〔7〕61。而第二个原则则适用于社会经济领域，它可以确保生产、交 换、分配 、消费等的机会公平。在两个原则的关系上，罗尔斯强调两个优先原则：第一个原 则优先于第二个原则；第二个原则中的公平的机会平等原则优先于差别原则（第 一个原则）。“这一次序意味着：对第一个原则所要求的平等的自由制度的违反不可能因较 大的社会经济利益而得到辩护或补偿。财富收入的分配及权力的等级制，必须同时符合平等 公民的自由和机会的自由。”〔7〕62即是说，政治的平等自由优先于经济的平等。 尤其是第 二个优先原则，表面上看有克服功利主义的局限性的作用，特别是明确反对功利主义主张的 苦乐之间可以等量置换，从而经济财富带来的快乐足以抚慰政治和道德上的损失的非人道思 想，主张无论如何，平等公民的自由和机会平等是无条件的，它决不会与经济利益进行等量 交换。这听起来很有不为五斗米折腰的气节，但试想一想，假如一个连经济的平等交换权利 都不能保障的社会，人们还能奢望侈谈政治平等吗？所以，新自由主义的正义观也不过是一 种白日做梦的痴心妄想而已

康德伦理学的高明之处，在于发现了作为目的自身的人的道德行为不是来源于经验和外 在规范，而是我们对于先验的道德律令（“绝对命令”）的觉悟。“绝对命令”是经验主体 道德行为所依据的先验道德原则或规律。它遵循三条原则：其一是“不论做什么总应该做 到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”〔8〕30；其二 是“ 你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的 ，永远不能只看作手段”〔9〕81。也即应该把人当成目的；其三是“每个有理性东 西的意志的观念都是普遍立法意志的观念”（即“意志自律”）〔9〕83。康德认为 ，人只有以意 志的先验道德律令指导其道德行为，才能体现善良意志，而不能仅仅按照自然人性的经验感 受去追求幸福。但是在经验自我与先验自我发生矛盾（“德”与“福”的矛盾）时，他就让 道德与幸福的完美结合的“至善”来解决这一矛盾。尽管一个人或一代人无法实现德福的统 一而达到“至善”，只有世世代代的人(即整个人类)通过无止境的进步才能不断接近它，但 是只要我们始终有这种以理性的愿望为基础、追求理性的自我满足的“至善”的道德意识 的觉悟，包括社会正义在内的“至善”目标就不假外求了。
　　可见,无论如何那种以感性的自然人性为出发点，先让人人在经验感受的快乐驱使下都 变成自私势利的小人,然后再想方设法用制度设计让你回归君子,实现社会公平正义的西方现 代性理论,包括经济理性、政治理性和交往理性的诸多努力，在理论上都难自圆其说，实践 上都难以产生深远的现实效果。因为人如果缺少了正义之公心，就会时刻算计如何使个人利益最大化。无论外在 的制度安排多么科学合理甚至无懈可击，只要人们诚心钻营就会有隙可乘，而规避制度的惩 罚则会成为他的平常心。 
　　与之相反的是那些有诚信和正义之心的君子，则以自律的道德之心规范自己，处处循规蹈 矩 ，即“君子怀刑”。至于有意钻营制度的空隙，对他们而言则是不可思议的事情。如果 有人敢越雷池一步,必被视作寡廉鲜耻。可见，正义发自内在心性，而不是来自外在规范。中国古代的儒家智慧的深刻之处，就 在于参透了这一点，《大学》有云：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先 齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其身者，先诚其意。欲诚 其意者，先致其知。致知在格物。格物而后致知。致知而后意诚。意诚而后心正。心正而后 身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是 皆以修身为本。”〔10〕

三、 传统道德理性与社会正义的关系 
　　 
　　在新的历史时期，以主体修养、内心体验和道德实践为核心的中国古代思想文化，特别是 儒家的道德理性思维，对于科学地呈现和真正地实现社会正义，具有历久弥新的积极价值。 
在经济全球化的趋势日益加剧、政治多极化的格局已经形成、文化多元化的态势不可避 免、信息技术网络化的工具理性手段日益彰显的当下时代，如何将现代性内化为一种主体生 命的意义？犹如伽达默尔所说：体验作为生命的经历，“它以两个方面的意义为根据的：一 方面是直接性，这种直接性先于所有解释、处理或传达而存在，并且只是为解释提供线索、 为创作提供素材；另一方面是由直接性中获得的收获，即直接性留存下来的结果”〔11 〕。中 国传统哲学的心性义理之学，为我们提供了这种主体体认思维的独特智慧，其直觉智慧启迪 我们，面对当下全球化的境遇，我们必须在和而不同的原则下，学会整合创新的全球思维； 反对传统形而上学教条下的两种极端思维倾向：其一是文化一元论的话语霸权主义思维；其 二是文化相对主义的消解理性的所谓后现代主义思维。前者根据西方现代性的理性至上原则 兜售西方的制度理性，主张这种制度理性能够公平分配一切社会资源、财富和权利，从而实 现社会正义；后者则在价值多元的旗号下，主张怎么样都行，从而反对文化的沟通与融合、 主张社会正义并无客观标准。 
　　相形之下，中国古代的思想智慧则以主体内在生命体验的方式，早熟性地觉悟到人生智 慧，为社会正义及其实现，找到了内在的文化本体论根据。因为文化缘起于人化，文化的功 能在于化人。中国古代思想智慧，特别是儒家思想的人生智慧，从内在心性的道德悟性层面 ，诠释人的外在行为及社会义理的合理性根据的思想方法，对于现时代人们真正实现社会正 义，无疑仍然具有重要的积极意义。

“中国文化在开端处的着眼点是在生命，由于重视生命、关系生命，所以重德。”〔 12〕 人对于自身德性的认识并不像认识外界自然那样，需要不断积累见闻，而是诉诸直觉悟 性的慧根，所以北宋张载云：“德性之知不萌于见闻”，主张宇宙大道就在日常伦用中，所 以“天道远，人道迩”。因此，对于人生和社会智慧的觉悟并不必然依赖于知识的多寡。 正是从这个意义上来说，中国先哲的 人生智慧的早熟，正是在天人关系紧张、人之对天无知而敬畏的状况下，人类对于自身心性 和德行的内省的结果。这些先哲主张以德配天，替天行道，追求天人合一；而人只要有了体 道、知道的主体觉悟，行道、布道、守道的实践行为就自然言行化成了。正可谓：“朝闻道 ，夕死可矣！” 
　　从这个意义上来说，全部中国思想史是一部主体体认人生之道、社会正义之道、宇宙大 道的悟道的觉悟史。如《尚书•洪范》中所说的“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之 路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。可见，古人把正 确的政令、规范和法度视作人君对于天道的觉悟。 
　　《左传》中“臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也”和“王 禄尽矣，盈而荡，天之道也”的立论，更有悟道、持道、守道的主体觉悟的意境。 
　　老子认为，对于作为宇宙的本原和普遍规律的道的认识，必须诉诸直觉悟性。在老子以 前，人们对生成万物的根源只推论到天，而没有涉及天究竟还有没有根源。到了老子，开始 推论天的来源，于是提出了道。道虽存在于万物之中，但不同于可感觉的具体事物，它是视 之不见、听之不闻、搏之不得的，是构成天地万物的共同本质的东西。所以，只有富有道 德大心慧根的人才能觉悟它，即“无思无虑则知道”。

战国时期，齐国稷下道家“精气”说，把虚而无形的道看作是流布于天地之间、遍存于 万物内部的“精气”。《管子•内业》认为，“凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万 物以成，命之曰道。精也者，气之精者也。气道乃生。”人何以体道，贵在采天地万物之气 而内化为道德之气。 
　　韩非汲取并发展了老子的朴素辩证法，提出关于道、德、理三者相互关系的学说，他说 ：“道者万物之始，……万物之源”，是“万物之所然”、“万物之所以成”，是万物的普 遍规律，而万物的特殊规律就是“理”，道是“万物之所稽”，“万物各异理而道尽稽万物 之理”。而只有人的德性，才能达理而体道。 
　　《荀子•天论篇》强调，“天道有常，不以尧存，不以桀亡”。人们必须替天行道，以 德感天，而不能怨天尤人。在中国哲学的“天人合一”的观念看来，在天之道与为人之道是一致的，人道是由天命决定 的。论道做人，就是知天命的功夫。在商周时代，天就被人们在心中肯定为至高无上的神， 它具有降临人世“吉凶祸福”、“得失成败”的权威。《中庸》更提出了“天命之谓性”的 命题，一方面用天命来说明人的本性，另一方面用人性来说明天之所命，这是把天内在化了 ，于是就自然引出了“天人合一”的理想。所谓“天人合一”就是发挥人的本性，以便与天 的潜能合而为一，道家创造性地把天的范畴发展到道的范畴，使儒家的先王之道、君子之道 发展成为一种本体之道、宇宙之道。尽管它认为道是一切现象的根源和最终归宿，是自然化 生的过程和全体宇宙的本质，道包含并遵循“有无相生”、“负阴抱阳”、“无为而无不为 ”，反、覆、一的辩证法则，但最终还是要落到道可为人用来处世治国上，故道不远人，人 能弘道。这与儒家强调的学问和人生履践的全部功夫都在于论道、行道、弘道是一致的。特 别是中国古典文化的人本主义精神，使其对于道之本体的理解侧重人伦纲常，所以论道的关 键仍然回到了守常做人。 
　　这种着眼于生命道德的人生智慧，以敬天爱民的道德实践为出发点，觉悟到“性命天道 相贯通”的直觉悟性的体道途径的重要性，把主体的德性觉悟，视作体天道、知事理、顺人 心的先决条件。故此必先说“正德”，然后才可说“利用”与“厚生”。即是说，只有内在 心性的德性实践的功夫到位了，外在的政治实践的理想才有可能实现。对于社会正义而言， 先有了正义之心性觉悟的内在意识，之后才有社会正义的行为努力和制度安排。如儒家正视 道德人格的生命，强调使生命“行之乎仁义之途”，从而以精神生命的涵养来控制情欲生命 ，以悲悯之情追求最高的道德价值。“致中和”就是为了使“天地位”，使“万物育”。这 里的“位”可以理解为有差异的正义秩序，它是确保发展（“育”）的重要前提。

自西周以降，中国传统思想往往“以伦常治道的人生智慧为惟一关心的问题，而无暇论 究好像不着实际，不合实用的希腊智者所醉心的宇宙根源问题，以及认识自然与一般知识技 能问题”〔13〕。这种轻自然、重伦常，反天道、重人道的社会思潮，在春秋时代发 展为一种 普遍的时代精神。如《左传•昭公十八年》中子产所云：“天道远，人道迩，非所及也，何 以知之?”天道是彼岸世界的事，不可及亦不可知，即庄子所说的“六合之外，圣人存而不 论”。人际关系则现实得多，于是便成为人们注视的中心。人们以往在将其与西学近世以来 的科学理性思维的比较中，这种道德理性的思维大凡都受到批判和否定。但是，今天看来， 这种重视人的道德良知的古代思想智慧，对于社会正义及其积极实践，仍然具有十分重要的 积极价值。这一点已被大量的历史事实所证明。

日本著名的实业家，创办了五百多个大企业并被誉为“日本资本主义之父”的涩泽荣一 ，不但在实践中应用儒家思想，而且著有《论语与算盘》、《论语讲义》等书，阐述他的儒 家资本主义精神。他的伦理信念是《论语》与算盘合一，他的口号是“仁与富可能也必须 并存”。他不但把儒家的仁、义、礼、智、信这“五常”作为指导思想，而且还把“五德” ，即智、信、仁、勇、严这些兵家的思想，作为自己经营管理的准则。他甚至把儒家的义利 矛盾观解释为义利统一观。在解释为什么企业要同儒家道德相结合时，他曾直言不讳地说 ，道德和经济本来是并行不悖的，然而，由于人们常常倾向于见利而忘义，所以古代圣贤极 力纠正这一弊病，一面积极提倡道德，一面又警告非法牟利的人们，后来的学者误解了孔夫 子的真正思想，忘记了高产乃为善之道。他明确主张，只有义理统一，才能真正实 现社会正义。

第四，儒学思维重群体道德理性觉悟的思想，对于现代公民社会强调通过“积极参与” 增进社会正义的途径的思想很有启迪。 
　　战后日本经济的发展和社会正义的进步，重要的原因之一就是重视了儒家的整体化和团 体意识的作用。事实上，战后日本经济的恢复和发展，儒家的整体化和集团意识不仅没有导 致压抑现代社会民（百度）主正义，而且恰恰相反，这种重群体团队意识的儒家伦理思想倒成了日 本现代社会经济和正义发展进步的坚实思想基础。由于儒家伦理的群体意识强调效忠和集体 主义，个人主义就受到了限制，而个人主义淡薄可能是日本随后实现现代化的独特的有利条 件。日本人的集体主义，是实业家和劳动者互相依赖所表现出来的一种儒家伦理色彩。表面 上看来，这种集体意识似乎不为个人提供超越别人的刺激，然而，这种集体意识却为日本经 济带来成功。对此，弗兰克•吉布尼在《日本经济奇迹的奥秘》一书中，从宗教文化学的角 度，指出这是日本将古老的儒家伦理与战后由美国引入的现代经济民（百度）主主义两者糅合在一起 ，并加以巧妙运用的结果。

儒学重视人的道德理性觉悟对于现代社会正义实现的积极意义，以东亚社会迅速崛起的 历史事实，向仅仅诉诸提高生产效率从而增加社会物质财富来实现社会正义的传统欧洲中 心主义文化模式提出了挑战。今天，在坚持以法治国，建设社会主义法制国家，走制度理性 优先的现代性社会正义道路，实现社会和（百度）谐的过程中，弘扬和彰显传统儒学道德理性的思想 资源，让其与制度理性相得益彰，无疑是实现社会正义的明智的文化决断。

完……
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