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三、西周宗法与庙制: 昭穆制的缘起
西周宗法制度, 按典籍常见的一种整齐化的说法, 乃是由大宗、小宗构成的层级的体系。
其间基本的定义是在父系家长制下, 大宗为嫡嗣, 小宗为庶支, 种种宗法关系及财产与权力的
分配皆因此种嫡庶之分而定。不过严格说来, 这一种整齐化的描述还只是“七十子后学”之言,
是否符合西周特别是周初的历史实际, 并非没有疑问。王国维先生的《殷周制度论》, 揭发“周
人制度之大异于商者”, 首重“立子立嫡之制”, 并十分肯定地推论“舍弟而传子之法实自周
始”, 嫡庶之制即因此而生。① 可是周王室早期的传嗣历史确可考者, 如太王之舍长子太伯而立
季子王季, 文王之舍长子伯邑考而立次子武王, 武王之后又有胞弟周公“摄政” (或说称王) ,
都与后人所标榜的严格嫡长子继承制不合。《逸周书·世俘》篇载武王克商后举行“告天宗上
帝”之礼,“王列祖自太王、太伯·王季·虞公、文王、邑考以列升” (加圆点者为兄弟关系) ,
可见当时还完全遵从殷人旧俗, 实行的是同世兄弟骈列并祀的制度。由于此种祭礼仅为报功而
举行, 不同于太庙的合祭, 故所祭除诸王外, 同世兄弟仅及于王季之兄太伯、虞公及武王之兄
伯邑考, 而不及于诸王的其他兄弟; 而其所以特别并祀诸位兄长之由, 则在传统的长子继承制
下, 兄长本具有承嗣的身份与资格(太王、文王当是本为长子) , 或他们在实际上确曾为王位或
族长位置的继承人, 如商代三戈铭文中的“大父”、“中父”、“大兄”之类。由此可反映周初尚
无明确的嫡庶之分, 或者至少可说嫡庶之分尚不严。
由日名制观察, 商周宗法制度的主要区别其实不在于嫡庶制本身, 而在于商人以内婚制与
外婚制并行, 并且王位继承严格控制在内婚范围之内; 而周人则不曾实行系统的内婚制, 故王
位继承亦无内婚与外婚范畴的分别。西周姬姓贵族有无内婚的情况, 还需要仔细检讨, 而从理
论上说, 古代任何一个部族集团都不可能完全没有内婚。不过据研究, 已知的西周诸王之配偶
皆为异姓之女, 其中尤以姜姓之女为多, 并且每隔一代就有一位姜姓王后出现; ② 而在周王世系
表上, 又全不见反映内婚制的日名制之踪影。这大概可以说明周人素行外婚制, 即使偶有内婚
的情况, 也不曾自成系统。内婚制并非每一个部族都曾实行。周人在灭商以前, 其社会发展的
整体水平要较商人为低, 同时又有自己的传统文化风俗, 不曾实行系统的内婚制是可能的。对
日名制的研究也表明, 日名制主要在中原及东部地区流行, 西周时期仍使用日名的家族基本上
都是夏、商遗族; 而周王室的先祖皆用私名而不用日名或其他形式的表姓名号, 显然也直接与
外婚制有关系。③ 这样来看, 周人以外婚制为主的婚姻制度更少母系宗法制的羁绊, 也更有利于
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①王国维:《观堂集林》第2 册, 第453 —456 页。
②参见刘启益《西周金文中所见的周王后妃》, 载《考古与文物》1980 年第4 期, 第89 页。
③周人不用日名的事实, 在今大致为学者共识。王献唐先生曾指出: “殷人是以日为名的, 周族则否。从
来没有一件确知为周族祭器, 上作祖甲、父乙等名, 也没有一件确知为周族祭器或用器而上作族徽的。
凡有族徽的祭器铭文, 提到他的祖先, 无一不是日名, 这就够明显了。” (见所作《山东古国考·黄县
器》, 齐鲁书社, 1983 年, 第79 页) 学者对此说的申论, 可参王承祒《周代社会史试论》, 载《文史
哲》1953 年第1 期, 第50 —56 页; 张懋容《周人不用日名说》, 载《历史研究》1993 年第5 期, 第
173 —177 页。黄铭崇先生因此将以十日命名的铭文所代表的人群(即所称“十日族群”) , 与不以十日
命名的铭文所代表的人群(姑且称之为“伯仲叔季群”) 区分开来, 认为它们基本上是中国上古的两大
集团,“不仅商代铭文中有日名者是‘商人’所作器, 西周时代许多铭文受祭者具有日名者, 其作器者


亦为商人后裔”。(见所作《甲骨文、金文所见以十日命名者的继统“区别字”》, 载《中央研究院历史
语言研究所集刊》第76 本第4 分, 2005 年12 月, 第627 页)
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父系宗法制的成长及二者的转型。
但外婚制并非父系宗法制及相应的继嗣制度成长的前提。确切地说, 父系宗法制虽与继承
制有牵连, 却并不等同于嫡庶制。随着宗族的繁衍和分化, 直系与旁系、大宗与小宗的分别是
必然的, 但分宗并不意味着身份上的不平等, 嫡庶制的产生和发展有个过程。可以推断, 周人
直到建国前后, 同世兄弟及同父诸子不分嫡庶的风俗应该仍与商人相仿, 而且因无内婚与外婚
之别, 不分嫡庶的倾向可能较商人更为宽泛。单就继统法而言, 商人的内婚诸宗实际约略相当
于周人的大宗, 而外婚诸宗则约略相当于周人的小宗。商代王位由内婚诸宗子传承, 且继位者
皆为前王之子, 实与周代王位由大宗传承无异。只是在周人的父系家长继承制下, 内婚与外婚
之别既不存在, 则由此种差别所孕生的嫡庶制之萌芽便渐次转移到大宗与小宗的差别上。或者
换一种说法, 后人以大宗与小宗所界定的嫡庶制, 实际上只是一种较之商代缩小了直系范围而
扩大了旁系范围的直系与旁系之别。商代的直系包括内婚诸子在内, 因内婚诸子都有资格继承
王位, 所以都有可能成为直系, 真正的旁系仅指外婚诸子; 后世严格嫡庶制下的直系, 从理论
上说, 乃仅指嫡长子一人的传承统绪, 故其余诸子都被归入旁系。顺此来看周王室的继统法,
至少在周初还是如同商王室的继统法, 是以长子继承制为主而辅之以推举制, 并未确立起严格
的嫡长子继承制。如上面已提到的王季以季子继位, 武王以次子继位, 都可见兄终弟及之制在
周初并未消除, 史所盛称的周公“摄政”也仍然反映出这一变制的延续。周公父子所封的鲁国,
其君位继承在整个西周时期, 也还是父死子继与兄终弟及相间, 以致后来鲁人自己也说“一继
一及, 鲁之常也”。① 故严格意义上的嫡庶制, 估计要到西周中叶以后才出现逐渐强化的趋势;
而相关的制度化理论说明, 则要迟至春秋以后的儒家学说中才有。王国维先生的殷、周制度
“剧变”说, 包含了一些深刻的见解, 而主要失误即在以晚出的史料规范商周之际的情形。
古文献所见昭穆制的特征不管有多少不同说法, 实可总归于一条, 即祖孙同昭穆而父子异
昭穆。依次, 首先需要排除在父子异昭穆问题上的种种疑惑。这里不妨尝试引入按母系分类的
机制。依据中国宗法社会发展的一般规律, 周人在早也应是依母系分宗的, 只是因无内婚与外
婚之别, 其分宗形式可能只以母系所出的国名或族名表示, 有如卜辞所见商人外婚群的妇名
(这样的妇名在西周金文中也常见) 。现在即使承认在西周建立以后, 中原各族的宗法已逐渐转
向完全的父系宗法制, 而由商人的宗法推断, 用以区别子女之所出的姓族传统仍会在周初各部
族的宗法中顽强地存在下来, 而不会遽然趋于消失。以此质诸昭穆制, 便不难发现这样一个简
单而又往往被人忽略的事实: 在一夫多妻制下的祖孙关系上, 同父诸子可以有多母, 但皆为同
一祖母之亲孙; 亦即同父兄弟生母不一, 而本生祖母只有一个。这可说是在亲属关系的组织体
系上, 唯一可与昭穆制相契合的事实。如周人祖先太王娶姜女为主妻, 又娶他姓之女为诸妻,
所生诸子见于典籍者有太伯、虞仲、王季三人; 假定王季为姜女所生, 太伯、虞仲为诸妻所生,
即三人同父不同母, ② 那么王季诸子便皆为姜女之亲孙。同样, 假定文王为王季主妻太任所生、
武王为文王主妻太姒所生⋯⋯那么亦可推知武王兄弟皆为太任之亲孙、成王兄弟皆为太姒之亲
孙⋯⋯这种单一的本生关系只存在于本生祖母与诸孙之间, 而不存在于诸母与诸子之间, 因为
诸子各有自己的生母, 诸母与诸子之间的亲生关系是多条线并存的。如太伯、虞仲之子皆为文


代本生关系而推及庙次, 父系与母系合而为一, 昭穆制即赖之以成。《管子·山至数》说: “三
世则昭穆同祖。”盖谓不论昭系或穆系, 皆以三世为同祖的近亲宗群。这本来是简单得不能再简
单的事实, 只是因划分标准失忆, 反而被后人弄得复杂化了。三世之外, 别出的诸宗群是否与
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①这种依母系分宗的传统直到汉代仍有存留, 如《史记·五宗世家》载: “孝景皇帝子凡十三人为王, 而母
五人, 同母者为宗亲。”又, 古时姐妹二人或多人同嫁于一夫的情况很多, 在这种情况下, 她们所生的
子女依母系仍只为一宗; 反之, 若兄弟二人或多人同娶一姓女子, 她们所生的子女依母系也只为一宗。
②此处所谓同堂并祀, 只是一种代表性的说法, 其实只要是夫妻并祀, 也可采用同庙不同堂、都宫别殿
甚至单立女庙等形式, 这些都无关乎古代曾以女性祖先的祭祀与男性祖先并重的实质。
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本族主宗同属一个昭穆系统, 还需要单独研究; 但以情理而言, 同一位祖先及其诸配偶、诸兄
弟皆同昭穆, 诸宗群分立之后连环而下, 亦不应异昭穆。
这种以外婚制和一夫多妻制为前提、由隔代的本生关系所确定的亲属归类, 可以从好几个
不同的侧面作分析。譬如第一, 因是按母系分宗, 故每一辈的昭群或穆群都可依母姓分为若干
宗; 但不论同宗或不同宗, 凡同辈男女为昭者即皆为昭, 为穆者即皆为穆。第二, 每一宗族的
昭穆系统都有若干分支, 即本宗族的每一宗在繁衍扩大后都可有独立的昭穆系统。从原则上说,
凡是本宗族始祖有子女的异姓配偶都可决定一个分支, 而各分支的昭穆都是并列对称而平行的,
所以古时同源部族往往以假设的一位始祖母为全族的共同祖先。第三, 始祖之后的各代都有异
姓之女娶进, 也就是都会有新的宗派出现, 虽本生关系有变而昭穆之分不变。如仍以周人自王
季至武王的几辈为例, 若分别以母姓称王季辈为姜宗、文王辈为任宗、武王辈为姒宗(各辈皆
以同胞兄弟姐妹为限) , 则姜宗为昭、任宗为穆、姒宗又为昭。昭穆既定, 则各宗的本生关系及
行辈可按谱而求, 这也是昭穆之分所由缘起的实质之所在。尤其是相邻两代若有相同的宗名
(如同为姜宗, 即同出于姜姓之母) , 则一为昭, 一为穆, 昭穆之分区别行辈的意义更见显豁。
现在要关注的是, 昭穆制是否在商代已经形成? 纯就隔代的本生关系而言, 这在商人自然
也是一样的。如按日名制推求, 大乙为其父示癸之妻乙所生, 大乙之子大丁、外丙、中壬皆不
同母, 而皆以示癸之妻乙为唯一的本生祖母。但卜辞祀典所见的示癸之配偶只有妣甲而无妻乙,
似与上面所界定的三代本生关系不合。所以我们以为, 商王族在内婚范围内可能不曾采取类似
昭穆之分的制度。这一问题也可从多方面作分析。其一, 由于商王族的内婚群从上甲时开始,
就已分为自甲至癸的十宗(更早按地支分为十二宗) , 而每一宗即代表同姓的一个母系分支, 母
系的本生关系清晰传承而厘然不混, 固不需像异姓的分支那样, 各按母姓对本生关系作分段的
划分。其二, 如前面所说, 商王族的内婚家庭还相当完整地保持着母系社会家庭组织的遗规,
诸母和诸子之间既无亲生与非亲生观念, 也无单线的亲属关系。因此从卜辞祀典来看, 商人的
本生关系都是以先妣(先王主妻) 之祭为代表的, 而不是特别强调亲生关系(绝大多数先妣都
不是下代王的生母) ; 或说商人在内婚范围内对本生关系的理解是宽泛的, 而不限于亲生。某些
先王的生母也见于祀典, 如一期卜辞中所见的母名, 自甲至癸皆有, 其中母庚当即武丁的生父
小乙之妣庚, 母丁则当即武丁的生母。然王室对诸王生母的祭祀究竟有何规定, 目前尚不能明。
先妣之祭通常都是在各宗的宗庙单独进行的, 各自的日名所表示的日期即祭日, 而现存卜辞也
不见有单纯合祭女性祖先的记录。或者商王主妻之外的诸配偶(包括非先妣的商王生母) 都处


穆”可能原指男左女右, 后来才被赋予区分行辈的意义。如此说来, “昭穆”虽起于宗庙, 而实
为生人而设, 非是神主之称, 与日名之为代号无异, 只是不能用以命名。
周人的宗庙建制, 见于金文的史料亦纷纭复杂, 不易清理, 这里不能详论。依本文所考,
我们相信西周王室的宗庙若是都宫别殿之制, 其基本格局必是太庙居中, 坐北朝南, 各王庙依
次自北而南, 昭庙在东, 穆庙在西; 太庙的合祭若只祭男性祖先, 亦必是太祖居中, 南向, 昭
辈在左, 穆辈在右, 且诸辈兄弟皆同入祀典。后世或以东向为上, 合祭之礼以太祖位居西而面
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①卫　:《礼记集说》卷30 , 四库全书文渊阁本, 商务印书馆, 1986 年, 第28 页。
②段玉裁:《说文解字注》, 经韵楼原刻缩印本, 上海古籍出版社, 1988 年, 第303 页。
③《李亚农史论集》, 第252 页。
④此为日本学者加藤常贤之说, 参见李衡眉《先秦史论集》第331 页。
⑤李衡眉:《先秦史论集》, 第331 —332 页。
⑥李瑾:《华夏宗族中“昭穆”名称溯源———夏夷融合之人类学透视》, 《许昌师专学报》1997 年第1 期,
第78 —82 页。
⑦龙西江:《论汉藏民族的共同渊源———青藏高原古藏人“恰穆”与中原周人“昭穆”制度的关系》,《战
略与管理》1995 年第3 期, 第58 —60 页。
⑧请参拙作《上古社祭与〈诗经〉十五国风》, 载《东方论坛》1997 年第1 期。
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东, 则昭辈在北, 穆辈在南, 左昭右穆的格局不变。金文中的周庙以“京宫”、“康宫”地位最
高, 我们怀疑“京宫”为周人的远祖庙或祧庙, “康宫”为周人的太庙, 皆因地而名之, 并非是
某一王的庙。① 太庙也可以有单立的“昭宫”、“穆宫”或“昭庙”、“穆庙”, 此种类名在金文中
也不一定都是指某王庙, 如“周康昭宫”、“周康穆宫”便有可能是指“康宫”的左、右庙堂。
昭穆之序可能有“庙数” (实即太庙所祀祖先神主的世数) 之别, 但后世儒者欲以七庙、五庙等
统一古人庙制, 究竟有多少历史依据还很难说; 至于由七庙之说推溯, 斥谈夏人五庙、商人六
庙, 则纯属附会和臆测。假如某些宗庙群在某些时段确有定数, 那么随着后来入庙者的增多,
所祀太祖(即当下宗庙中所供奉的第一辈祖先) 就是不断变动的, 其下昭、穆的位置也随之变
动。其变动规则应是太祖本人在为太祖之前原属昭者, 在他上升为太祖之后, 其孙辈之昭即递
补其位置, 而不是由其子辈之穆递补; 反之, 穆列的变动亦然。此即汉人所说的“孙居王父之
处, 正昭穆, 则孙常与祖相代, 此迁庙之杀也”。② 这样也就昭者恒为昭, 穆者恒为穆, 昭穆之
序始终不乱。如仍以周初宗庙为例, 且限定为只祀五世祖先的五庙, 那么其变动格局即可表示
如下:
太王(太祖、穆一) 　　　　　　　　王季(太祖、昭一)
文王(穆二) 　　王季(昭一) 　　　文王(穆二) 　　武王(昭二)
成王(穆三) 　　武王(昭二) 　　　成王(穆三) 　　康王(昭三)
图1 　　　　　　　　　　　　　　　　图2
这里图1 、图2 仅表示五庙之制的一次变动。如图1 所示, 假定周初太庙是以太王为太祖, 而太
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①唐兰先生的名文《西周铜器断代中的“康宫”问题》(原载《考古学报》1962 年第1 期; 收入《唐兰先
生金文论集》, 紫禁城出版社, 1995 年, 第115 —167 页) , 对“康宫”问题有极详细的讨论, 同时亦多
涉及“京宫”问题。他认为“京宫”(又称“京宗”、“宗宫”) 是周王的祖庙, 因最早建于京地而得名,
并谓宗周、成周皆曾有“京宫”, 此可成定论; 但他推断“康宫”为康王庙, 并谓康王之后昭王为昭、
穆王为穆, 二王庙号所示即昭穆之序, 则学者多不能同意。因为按现存昭穆史料, 只能推定昭王为穆、
穆王为昭, 康王以后的昭穆之序不应与前此太王以至成王的昭穆之序不相衔接。所以笔者怀疑“康宫”


可能是周公经营洛邑之后新建的太庙, 因建于成周的康地, 故称“康宫”, 与“京宫”之得名同例。康
地之存在是没有疑问的, 周初康叔即因初封于康地而得称, 犹如管叔、蔡叔、霍叔、唐叔等名。《尚
书·康诰》孔安国传: “康, 畿内国名。”《史记·卫康叔世家》索隐引宋忠曰: “康叔从康徙封卫, 卫
即殷墟定昌之地, 畿内之康不知所在也。”由康叔之封推测, 其地当在洛邑城内或其附近; 而其地之所
以名康, 以古时族、地同名之例推之, 则很可能起于康氏家族之所居。康鼎铭文载周王于“康宫”命
大臣康“尸司王家”, 其人或即康氏首领, 而所谓“尸司王家”当亦是指管理王室宗庙(商代甲骨文中
已有以“家”字指称宗庙之例) 。应侯见工钟铭文又载周王于成周“格于康”, 此“康”字应是指“康
宫”, 而亦显示地名的特点。凡此之类都使人想到, “康宫”大概只是周王室太庙的一个总名及俗称,
实由所在地名而来; 而金文中所见“康宫”的地位之高, 也只有周王室的太庙可以当之, 而不能是某
一王的庙。这里还有一种可能, 就是“康宫”不是建于周公经营洛邑之时, 而是建于康王即位初年
(或康王即位后重建) , 故令方彝铭文以“京宫”、“康宫”、“周公宫”及“王(城) ”并举, 而望敦铭文
又有“周康宫新宫”之辞。那样的话, 周王室在成王以前, 便有可能曾以成周“京宗”为太庙; 及
“康宫”建成,“京宗”遂改为远祖庙。
②《汉书·韦贤传》附《韦玄成传》引刘歆说。
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王原属穆, ① 那么昭一为王季兄弟, 穆二为文王兄弟, 昭二为武王兄弟, 穆三为成王兄弟, 昭
庙、穆庙各自为列, 而分在太祖庙前之左、右。倘若周初果行五庙之制, 则应是康王在世时的
庙次编排。及康王死后入太庙, 因限于五庙之制, 则如图2 所示, 太王神主移出入祧庙, 王季
上升为太祖, 昭列的武王兄弟即递补王季兄弟先前的位置, 康王兄弟又递补武王兄弟先前的位
置, 而穆列文王兄弟、成王兄弟的位置仍不变。下一次的变动是文王上升为太祖, 则穆列依次
递补而昭列不变。如此顺次而下, 只要父子相传的继嗣程序不出现特殊情况, 庙次的昭穆自然
也就不会发生紊乱。同时这一种昭穆的编排当然也可移用于太庙的合祭, 只不过由都宫别殿改
为同堂并祀, 或改纵列为横行, 而太祖仍居中, 其余各分左右而已。
祧庙之制, 古今亦不主一说。实则古人庙制若确有定数, 那么太庙神主的位次既有上述变
动, 便须有祧庙以藏定数以上的祖先神主, 并且祧庙的神主亦应有完全与太庙相同的昭穆序列。
《周礼》称小宗伯的职责为“辨庙、祧之昭穆”, 庙、祧当是分指太庙与祧庙而言的, 而其昭穆
则一。其事又涉及载籍屡见的“毁庙”之说, 然此说晚出, 大抵因太庙与祧庙之间的迁主而起,
“毁庙”之制是否确曾存在还存疑; 而且即使此制确曾存在, 也不能上溯到商代及周初。宋叶时
《礼经会元》曾谈道: “大抵正庙则为庙, 远庙则为祧。古人言藏主于庙, 只言祧而不言迁; 后
人言迁主于庙, 只言迁而不言毁。故《记礼》以七庙, 三昭三穆, 与太祖之庙而七。其迁主则
合为祧庙而祭之, 其庙则修治之以奉新主, 未尝毁之。此所以有庙、祧之名也。”② 这看法可能
是符合历史实际的。古人所建祧庙, 载籍多言与太庙在一处(或谓在太庙之西夹室) , 其实这也
不一定, 祧庙别建于他处也不悖情理, 所以我们怀疑周初的“京宗”也曾为祧庙。同时祧庙若
别建, 则不应预于庙数, 前人有关周初庙数的许多争议, 都将文王、武王之祧包括在内, 恐怕
是不可靠的。
依据上文所考, 对于过去多有争议而令人费解的一些昭穆史料便可提出合理的解释。其一,
《礼记·祭统》谓昭穆制有“别父子、远近、长幼、亲疏之序”的作用, 这话所涉及的几对范畴
都有特定的涵义: 所谓“父子”之别实指祖、父、孙之别, “远近”之别特指世次上的远近,
“长幼”之别是指同世兄弟并祀而以长幼为序, “亲疏”之别则指直系与旁系之分。这些原都是


延续到秦汉以后皇家的宗庙制度中。然时移事易, 留下来的只是昭穆制的躯壳, 其用仅限于庙
次的编排, 已不是原初意义上的昭穆制, 故致后世因此而生出无穷争议。
有关争议还在春秋中叶已经存在, 见于载籍的著名例子是鲁国的“跻僖公”。《春秋》文公
二年(前625) 载: 二月“丁丑, 作僖公主。”“八月丁卯, 大事于大庙, 跻僖公。”《左传》评论
说:
秋八月丁卯, 大事于大庙, 跻僖公, 逆祀也。于是(时) 夏父弗忌为宗伯, 尊僖公,
且明见曰: “吾见新鬼大, 故鬼小。先大后小, 顺也; 跻圣贤, 明也。明、顺, 礼也。”君
子以为失礼。礼无不顺; 祀, 国之大事也, 而逆之, 可谓礼乎? 子虽齐圣, 不先父食久矣,
故禹不先鲧, 汤不先契, 文、武不先不窋。宋祖帝乙, 郑祖厉王, 犹上(尚) 祖也⋯⋯
此言尚未直接与昭穆挂钩, 而《国语·鲁语上》同载其事, 却径从昭穆谈起:
夏父弗忌为宗, 　, 将跻僖公。宗有司曰: “非昭穆也。”曰: “我为宗伯。明者为昭,
其次为穆, 何常之有?”有司曰: “夫宗庙之有昭穆也, 以次世之长幼, 而等胄之亲疏也。
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① 顾炎武:《日知录》卷14《像设》上册, 花山文艺出版社, 1990 年, 第660 页。
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夫祀, 昭孝也; 各致齐敬于其皇祖, 昭孝之至也。故工史书世, 宗祝书昭穆, 犹恐其逾也。
今将先明而后祖, 自玄王以及主癸莫若汤, 自稷以及王季莫若文、武; 商、周之　也, 未
尝跻汤与文、武, 为不逾也。鲁未若商、周而改其常, 无乃不可乎?”弗听, 遂跻之。
鲁闵公、僖公皆为庄公之子。先是, 庄公及其嗣子公子般皆以内乱被杀, 闵公继位, 时年8 岁。
闵公在位不足2 年复被杀, 僖公继位, 在位33 年。《史记·鲁周公世家》说僖公为闵公之弟,
《汉书·五行传》则说僖公为闵公庶兄。从夏父弗忌所说的“新鬼大, 故鬼小”来看, 僖公为闵
公之兄当无疑问。僖公卒, 夏父弗忌坚持以僖公之庙次置于闵公之上, 其理由有二: 一是僖公
长于闵公; 二是僖公在位时间长, 治国有功, 时称“圣贤”。《左传》的评论主要针对前一条理
由, 然已掺杂“为人后者为之子”的观念, 故以父子关系作比, 称之为“逆祀”; 《国语》的评
论则主要针对后一条理由, 以为不能以贤明乱昭穆, 然亦例之以商汤和周文、武。其实, 按昭
穆制的本义, 兄弟并祀而同昭穆, 庙次以长幼为序是合理的, 此为宗统的要求; 但按后人的理
解, “亲亲”与“尊尊”有别, 若是为弟者继位在前, 则其庙次亦当在上, 不复以亲属关系为
序, 此为君统的要求。这一种君统与宗统之间的内在矛盾, 非昭穆制本身所能规范, 故鲁国
“跻僖公”的争议当时无结果, 仍从夏父弗忌之言而跻之。时隔一百二十余年后, 到鲁定公时,
阳虎以陪臣执鲁政, 始将僖公与闵公的庙次再颠倒过来, 事见《左传》定公八年, 可见此时在
庙次问题上的君统观念已占了上风。
秦汉以降, 历代皇朝的宗庙建制或都宫别殿, 或同堂异室, 皆各有变通, 而非尽遵左昭右
穆及兄弟同昭穆之制。① 相关争议仍集中于君统与宗统之间的内在冲突, 且皇位继承者不出于亲
生父子相传及同父兄弟相传的历代多有, 又加上开国皇帝及非以嫡子身份入继的皇帝多追尊其
本生祖、父为帝, 从而使得问题更加复杂化。其详情大都见历代正史的《祭祀志》和《礼志》,
不烦缕述。仅从形式上看, 元朝泰定以后的宗庙格局是最符合昭穆制的。据《元史·祭祀志》
记载, 元朝宗庙初亦仿唐、宋之制而有定数, 然“昭穆不分, 父子杂坐”。后来新建太庙, 始以
太祖室居中, 南向, 睿宗以下各庙室分为左右二列; 然其时仍承尚右之俗, 以睿宗居右, 其次
世居左, 右尊于左, 依然不合于左昭右穆之制。至泰定帝即位初, 乃采取博士刘致等人的建议,
重新厘正, 移睿宗于左为昭之第一世, 移世祖于右为穆之第一世, 以下各按世次定左右, 凡同
世兄弟并建庙室, 为昭者皆在左, 为穆者皆在右。大抵蒙古统治者不甚拘于嫡庶之制, 故较易


接受兄弟同昭穆之说。不过元以后, 直到清末, 有关兄弟同昭穆还是异昭穆的争议仍未消除。
《清史稿·礼志五·宗庙之制》记载宣统初集议德宗祔庙事, 参加集议诸臣尚争执不下, “重宗
统者以为异昭穆不便, 重皇统者复以为同昭穆不合”。大学士张之洞力排众议, 主张“古有祧迁
之礼, 则兄弟昭穆宜同; 今无祧迁之礼, 则兄弟昭穆可异”。其言虽为朝廷所采纳, 然实出于迎
合时务, 并不妥当, 故当年秋天宣统帝又下诏说: “我朝庙制, 前殿自太祖以下七室皆南向, 宣
宗以下三世分东西向, 与古所谓穆北向、昭南向不同。穆、德二庙, 同为百世不祧, 宜守朱子
之说, 以昭穆分左右, 不以昭穆为尊卑。礼缘义起, 毋因经说异同, 过事拘执。”于是穆、德二
庙仍以昭穆分左右。事实上, 这类争议的政治含义远大于宗法含义, 已超出昭穆制的范畴, 未
可用以讨论周人的昭穆制。盖自不分嫡庶的亲属制度成为历史陈迹后, 昭穆制也已变质, 历朝
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① 《后汉书·祭祀志下》注引袁山松书载蔡邕奏议: “汉承亡秦灭学之后, 宗庙之制不用周礼。每帝即位,
辄立一庙, 不止于七, 不列昭穆, 不定迭毁。元皇帝时, 丞相匡衡、御史大夫贡禹始建大议, 请依典
礼。”是知汉室宗庙初不行昭穆之制, 至元帝时始欲行之。新近研究, 可参王柏中《汉代庙制问题探
讨》, 载《史学月刊》2003 年第6 期, 第21 —26 页。汉代如此, 后来各代皇室庙制的变化亦大都有类
似的情况。
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所争论的不过是当下祭祖秩序的排列形式, 对古典昭穆制的本义终不见分晓。
这里有必要再就古人墓葬亦分昭穆之说补充一点意见。此说仅见于《周礼·春官·冢人》
而不见于他书, 后人的解释也不过是照本宣科, 其可靠性是很令人怀疑的。李衡眉先生援引考
古资料, 推论“古人宗庙之有昭穆, 正是墓葬分昭穆的再现”, 意在证明昭穆制起于墓葬制度, ①
然举证并不明确, 推测亦过当。就现在所知, 中国古代姓族或氏族群落的公共墓地, 至迟自新
石器时代中晚期以来, 便在大量的考古遗址中出现分组埋葬的现象。这一现象可以用来说明或
推测上古姓族或氏族的分化及家族的形成过程, 但并不能作为探讨昭穆制起源问题的证据, 因
为史前以至商、周时期墓葬的考古发掘通常并不能确定墓主之间生前的亲属关系, 况且各时期、
各地方的葬俗都不同, 也无法仅仅根据某些特殊的葬式就断言其有昭穆之分。相反的证据, 则
如极具典型意义的山西晋侯墓地, 已知诸墓分两列, 均按早晚次第自东而西排开, 李伯谦先生
即认定其排列与昭穆制不符, 并进而指出与晋侯墓地同时的卫国、燕国、虢国墓地也不见有
“昭居左, 穆居右, 夹处东西”的格局, 因疑《周礼·冢人》所说“以昭穆为左右”可能是误
记。② 再如西汉帝陵, 也已有考古学者根据目前的发掘情况, 判定其排列无昭穆之序, ③ 此正与
西汉庙制在元帝以前“不列昭穆”的事实相应。秦汉以后的历代帝陵, 事实上大都是在皇帝生
前随宜选址而兴建的, 并非一味依昭穆排定, 况且皇位继承本亦多有不合昭穆的情况, 也难以
设想其陵墓都一律按照严格的昭穆之分定位。若宽泛一点来看, 古人公共墓葬的全体或部分总
会有左右排列的情况, 要从中找出一些类似左昭右穆的痕迹并不难; 然欲以此推广到昭穆制度
上, 处处将已知的墓葬与昭穆相套合, 则必致窒碍百出而不通。古人的祭祖活动并非只有单一
的形式, 现时各地已发现的大量新石器时代中晚期的祭祀基址(特别是红山文化、良渚文化及
龙山文化的祭台) , 说明宗庙的起源很早, 绝不可能只是仿照墓葬的形式建立起来的。要而言
之, 探讨昭穆制度的起源须着眼于中国古代宗法制度的演变, 仅推溯于墓葬制度的原始形态实
是一种本末倒置的做法。
以往在商周宗法制度这一研究领域, 似乎过分注重了自春秋战国以来已然成熟的父系宗法,
而恰恰忽视了曾与父系宗法长期并存的母系宗法遗迹。按笔者对日名制及昭穆制的研究, 中国


子继的补充与变制。
(六) 商代宗法社会的基本构成单位是按父系划分的“族”, 而不是按母系划分的“宗”, 因
此社会的通婚族也都是父系家族, 赖以“辨姓”和分宗的母系只不过是从亲族历史上继承下来
的一种按母系姓族通婚的划分和归类。这一种区分的真实文化涵义也不在于以母系与父系并重,
而在于“宗”表示通婚关系和“姓族”身份, “族”表示政治关系和“氏族”地位。商代贵族之
间的政治联姻, 特别是子姓内部各家族集团间的通婚, 也就成为政治统治的基本保证之一。也
可以说, 子姓部族既是一个庞大的父系“族”群, 其中又包含一个从旧有的母系“姓族”继承
下来的“宗”群, 内婚“族”群中的每一个成员都有一个用日名所表示的“宗”名。这种
“宗”、“族”交错的体制, 也就是日名制显示出“姓氏合一”特征的原因, 是知日名使用者的宗
法身份与政治地位亦不相离。
从上述要点不难看出, 商代社会的组织体系虽是以“族”为单位的父系家长继承制结构,
但其时在家族传衍的体系上, 母系社会的遗风仍很浓重。其突出特征是同父子女仍依母系分宗,
诸母和子女在内婚群或外婚群的各自范围之内都不分嫡庶。卜辞显示, 王室祀典兄弟同礼, 即
先王兄弟之未立者其礼亦同; 传世商三戈(又称“三勾兵”) 铭文记有祖、父、兄三世共20 人
的日名, 三世兄弟皆先后骈列, 亦无上下贵贱之别。这些王国维先生都已援为“商人无嫡庶之
制”的立论根据。表现在亲属称谓上, 卜辞中所见的“多祖”、“多父”、“多母”、“多兄”、“多
母弟”等称, 也与上述材料相应。因同世兄弟生前在一定范围内不分嫡庶, 故死后同入祀典,
这是讨论商代宗法与庙制首先要关注的内容之一。
商王室的祖庙在卜辞中都称作“宗”, 名目繁多, 学者对此关注叙论亦多, 但到目前为止,
似乎对商王室宗庙系统的内在结构并未有明晰的分擘。联系日名制作考察, 笔者以为商王室宗
庙建制的基本原则和基础体系应是分宗立庙, 即王室诸宗各立一庙。在这一层面上又分两系:
一是王室内婚群诸宗至少有自甲至癸的十庙, 此为王室宗庙系统的结构基础; 二是王室外婚群
也应有单立的宗庙, 与内婚群诸宗的十庙相辅。在内、外诸宗庙之上, 则另有一座总领群宗的
大型太庙, 为王室综合祭祀之所, 也可说是子姓部族的宗主庙。卜辞有“大宗”、“小宗”之分,
“大宗”显然即太庙,“小宗”则应是内婚群各宗庙的共名, 而不是与“大宗”性质相同的另一
座宗庙。①“大宗”因规模宏伟, 其主体建筑称“大室”, 又有诸多附属建筑, 故习称“大宗”;
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① 胡厚宣先生认为: “大宗即大庙, 合祭直系先祖之所也; 小宗即小庙, 合祭旁系先祖之所也。”又认为
卜辞“大示”、“小示”即分指直系、旁系先祖。(见《甲骨学商史论丛初集》第111 —113 页) 此说代
表了学者的一种普遍看法。(参见王宇信、杨升南主编《甲骨学一百年》, 社会科学文献出版社, 1999
年, 第471 —472 页) 然卜辞屡言在“大宗”祭上甲以下诸先公先王, 在“小宗”祭大乙以下诸先王,
而大乙(即商汤) 实非旁系先王, 可见“大宗”、“小宗”并不能仅以直系、旁系划分。陈梦家先生说:
“大示、上示、牛示都是以上甲为首的直系, 大乙亦是直系大示, 所以大乙当然是大宗中的大示。以大乙为
首的小宗, 可能包括了有旁系的小示或下示。”(《殷虚卜辞综述》, 科学出版社, 1956 年, 第473
页) 此说较谨慎, 然亦不尽确当。或谓“大宗”、“小宗”之祭有嫡庶礼仪上的隆杀, 亦不确。参见下文。
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各“小宗”也都是一组建筑, 其中既有类似于太庙之“大室”的主体建筑, 又有各宗先王、先
妣的单独庙室, 只不过总体规模较小, 故统称“小宗”。
商王室分宗立庙的证据可由卜辞考见。其一, 卜辞的周祭通用“肜日”、“翌日”、“协日”
等名, 这类祭名中的“日”字明显地含有代指宗名的意味, 因此诸种祭仪通常都应是指分宗之


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