中国伊斯兰教在其发展初期的唐代，就有穆斯林努力学习和适应儒家文化。据《全唐文》卷767记载，唐宣宗时就有来华的穆斯林后裔李彦升考取进士的事。当时一名文人还写了一篇文章，题目叫《华心》，文中赞扬李彦升能懂得中国礼仪，是一位“形夷而心华”的人。到了元代，还出现了一批对儒家经典和学说颇有研究的穆斯林学者，据陈垣《元西域人华化考》一文统计，元代著名的穆斯林儒家学者有赡思丁、忽辛、赡思、溥博等人。其中，赡思丁还著有《四书阙疑》、《五经思问》等阐发儒家思想的著作。

(一)中国穆斯林学者从中国传统文化中大量吸收与改造了包括儒、道、佛各家在内概念、范畴，来阐释、表述伊斯兰精神
王岱舆在《正教真诠》一书中就借用了诸如真一、元始、普慈、真赐、五常、真忠、至孝、参悟、前定、今世、后世等来阐述伊斯兰信仰的基础。他引用佛学“寂灭空无”的出世思想，又结合儒家学说中有关积极进取的观念，宣扬伊斯兰教既有对天国的超越向往，又有对尘世的实际投入，主张穆斯林应该“学行本重，知必行，行益知”。蓝煦在其《天方正学》吸收《周易》、《中庸》和道家著作中的真人、灵光、乾元、清浊、运光、黄道等概念来解释伊斯兰教的道统、认主独一和性命之说。
此外，这些学者还更多地运用中国传统文化中的“真”、“道”、“一”等基本概念，阐述伊斯兰教的基本理论。特别是“一”，在中国传统哲学中很早就被作为一个哲学范畴，儒道都十分重视，如老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”、孔子的“吾道一以贯之”等。汉文伊斯兰著作中为论证信仰独一，也特别重视这个概念，称“正教贵一”、“认主独一”、“真主独一”等，如刘智在《天方典礼·真宰》中就指出“理会得一为一”，“经义通篇，只以一字贯之”。

(二)王岱舆吸收、改造了“无极”、“太极”和“一”的学说，提出了“真一”、“数一”、“体一”的“宇宙起源论”。
王岱舆借鉴并超越中国哲学的某些概念和范畴，结合伊斯兰教的认主学理论，提出了自己的一套认识论学说——“三一”论，即“真一”、“数一”、“体一”。根据他的解释，“真一”乃造化天地万物之真主；“数一”表示天地万物之原始；“体一”是指人类如何去体认真主。对三者的关系，他阐述道：“真一乃单另之一，非数之一也。数之一非独一也。日太极生两仪，两仪生四象，数之一也；日一本万殊，万法归一、，亦数之一也；日无名天地之始，有名万物之母，亦数之一也。以是观之，诸所谓一，乃天地万物之一粒种子，并是数一。数一乃天地万物之种；真一乃数一之主也。”“体认之一，乃天地万物之果也。”这样就既坚持了伊斯兰教的信仰基础，同时又吸收、改造了儒家思想，从而形成了独具特色的宇宙起源论。

(三)刘智认为“太极”、“无极”、“道”之前的“无称”才是先天世界的总根源。
刘智认为，物质世界(后天)之前还有一个先天世界，这个先天世界的本原被他概括为“无称”。刘智承认《易经》中的“太极”、周敦颐的“无极”和老子的“道”为这个物质世界的总根源；但他认为“无称”是先天世界的总根源，他把伊斯兰教的创世论与中国古代的开天辟地说有机地结合起来，完成了二者的巧妙衔接。一方面，刘智赞同周敦颐“无极而太极”，“太极本无极”的学说；另一方面，他又向前迈出一大步，认为世界的本原还不止于此，仍可向深度追究。他认定在太极和无极之先还有一个无称而称的，“无对待而立”的“造化之原主”，这便是“真”，或“真宰”，是生成宇宙万物的总根源。

(四)中国穆斯林学者根据《古兰经》和《圣训》，结合儒家“三纲五常”的伦理道德观念并对之有所创新，提出了“五典”说。
从伦理道德层面看，明清之际的穆斯林学者将《古兰经》和《圣训》的基本原理与儒家伦理思想巧妙地结合在一起，使其既符合中国儒家伦理的传统，也不违背伊斯兰教的根本原则，构建了独特的中国伊斯兰教伦理道德思想体系。在明末清初的伊斯兰教学者中，刘智是这一思想体系的集大成者。他在《天方典礼》一书中，用了大量篇幅论述他的“五典”之说。所谓“五典”，实际上是指“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五个方面的人伦关系。

马雪峰 ：有关“回儒”的一点思考

一
晚近有关中国内地伊斯兰教和穆斯林的研究中，“回儒”一词常被提及，特别是近些年有关“文明对话”研究的兴起，使得这一词汇似乎成了有关中国内地伊斯兰教和穆斯林研究中的流行词汇。那么，什么是“回儒”？其含义如何？
据孙智伟等学者的考证（见《回儒：中国穆斯林学者的人格特征》一文），“回”与“儒”两字连用，首见于清初广西将军马承荫为大学者马注所著《清真指南》一书所作的序言《指南序》中，马承荫此文，作于康熙辛酉年，文中，马承荫提及：“若岱舆王先生，回儒博学，墨翰精通，释杖玄丹，应身垂教，虽未及见其人，而《真诠》一集，神游海宇，功在万世，非其文吾不知其人也”。马承荫此文，对当今中国内地穆斯林之学术，有及其重要的意义，此处先不提。显然，马承荫此处所谓“回儒博学”，指的是明末清初的穆斯林大学者王岱舆精通“回教”与“儒家”两种学问，乃两个词汇。
今日作为一个单一词汇的“回儒”之含义，主要来自日本著名东西交通史学者桑田六郎( Kuwata Rokuro)所著《明末清初之回儒》一文，桑田氏此文，原发表于1925年出版的《白鸟博士还历纪念东洋史论丛》，安慕陶将之翻译过来，发表在《月华》第9 卷第14期上。
桑田于其文中提到：
“中国本部之回回，则迄明末尚颇沉默，不见活动。直至明清鼎革之际以及康熙年间，彼等间乃起一种自觉。于是多数回回学者辈出，翻译回教经典及仪律之举甚盛。此确为中国回回史之一划时代的时期，余算此时期为中国回回史上之文艺复兴时期。盖鼎革之事极有影响，于人心之变动，而明末耶苏教在中国传道之态度与方法，及清朝以塞外民族人主中原后之尊重汉文化，奖励学术，一志明代因循固陋之风习，皆与此复兴时期之现有莫大关系。余所注目者即此一点，可惜先辈研究未能及此也。兹将当时回儒略传及其著述之一列举如次，以为回回研究之一助”（李兴华、冯今源编《中国伊斯兰教史参考资料选编（》1911-1949），上册，第584页）。
显然，桑田六郎一文所研究者，乃是明末清初中国内地之回回学人。其文中涉及三类学者：
第一类乃是桑田论文重点研究者，既“明末清初之回儒”，包括王岱舆、张时中、马明龙、马伯良、马君实、伍子先、孙可庵、马注、刘智、金天柱等学者，以上诸学者具有两个明显之共同特征，其一，皆生活于明末清初，具体而言是从明末崇祯年间到清初乾隆年间，其中，最早者为生活于明末清初的大学者张时中和王岱舆，最晚者乃是乾隆初年出版《清真释疑》的学者金天柱；其二，诸学者多有汉文著作问世。
第二类，乃是生活于清朝中后期有关“回儒”的一点思考之穆斯林学者，包括“乾隆年间南京之袁国祚”、“道光初蜀之马大恩”、以及晚清“云南马复初及其门下”。上述诸学者，也多有汉文著作问世。
第三类学者，乃是上文马承荫序文中所提及的“秦之李秉旭，楚之马明龙，鲁之常永华、李延龄，吴之马君实、马士驻、马承益，粤之皇甫经，中山之舍起云，燕之马化蚊”，以及马注《清真指南》中赠言者二十人（与马承荫序文中所提学者重复五人）。上述学者，皆为明末清初中国内地穆斯林著名学者，但除个别学者（如鲁之常永华）外，多无汉文著作问世，对于他们的学问与为人，今日也知之甚少。
桑田六郎文章所研究者，乃是第一类学者，即桑田称为“明末清初之回儒”者。当然，从桑田文章来看，第二类和第三类学者，桑田也称之为“回儒”，但第二类学者主要生活于清朝中、后期，不是其文所研究之“明末清初”；第三类学者，虽然与第一类学者同时代，但多数无汉文著述，或者桑田写作文章之时，其尚不知他们是否有汉文著作问世。
从上面的叙述来看，桑田六郎所谓“回儒”，大致指的是中国“现代”之前，特别是明末至清朝中叶这一时期内以汉语为母语的中国内地穆斯林知识分子，特别专指以汉语著述的方式讨论、“翻译回教经典及仪律”的中国穆斯林学者。
因此，今日“回”与“儒”两字连用，大致有两种含义，其一，为“回教”（伊斯兰教）与“儒教”（儒家）之简化，乃是两个词汇；其二，是一个单独的词汇，指涉的是明朝末叶至清朝中期这一时期内以汉语著述翻译和讨论回教教义与问题的中国内地穆斯林学者。今日，在汉语文献中，“回”与“儒”两字连用，无论哪种含义，大都与上述中国内地穆斯林知识分子群体有关，与他们的汉文著述有关。

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