一、“国是”观念与北宋党争（9） 

北宋士大夫因政见引起的党争，萌芽于仁宗景佑、庆历年间，盛行于神宗熙宁以后，直至北宋灭亡。而在这一运演过程中，“国是”观念起了很重要的作用。从起源上说，“国是”观念的出现同士大夫和皇帝“同治”或“共治”天下的意识难以分开。熙宁三年（1070年）四月甲申，神宗与司马光曾就王安石推行的新法问题展开辩论，其最后的对答如下： 

 上曰：“今天下汹汹者，孙叔敖所谓‘国之有是，众之所恶也’。光曰：“然。陛下当察其是非，然后守之。今条例司所为，独安石、韩绛、吕惠卿以为是，天下皆以为非也。陛下岂能独与三人共为天下耶？”（10） 

按：神宗所引孙叔敖“国是”之说，见于刘向《新序》卷二《杂事二》：“楚庄王问于孙叔敖曰：‘寡人未得所以为国是也’。孙叔敖曰：‘国之有是，众非之所恶也。臣恐王之不能定也。’王曰：‘不定独在君乎？亦在臣乎？’孙叔敖曰：‘国君骄士，曰士非我无由贵富；士骄君，曰国非士无由强。人君或至失国而不悟，士或至饥寒而不进。君臣不合，国是无由定矣。夏桀、殷纣不定国是，而以合其取舍者为是，以为不合其取舍者为非，故致亡而不知。’庄王曰：‘善哉！愿相国与诸侯、士大夫共定国是，寡人岂敢以褊国骄士民哉？’”年轻的神宗在引用孙叔敖之语时，于“众”下失一“非”字，此或因其记忆有误，然其源自于《新序》当无可疑。（11）至于学识渊博的史家司马光熟知《新序》记载的这一故事，更不足为奇前因后果。值得注意的是，在神宗与司马光这次有关新法问题的论辩中，孙叔敖的“国是”观念成为他们君臣共同的出发点。所以会出现很有意趣的历史现象，诚如余英时先生所论：“《新序》这一故事是战国晚期士阶层在政治上逐渐得势时的产品，绝非春秋时代的史实，……但故事中的楚庄王愿意和相国及士大夫‘共定国是’的主张则恰好适合熙宁变法的需要。”北宋“士大夫回向‘三代’的革新要求和‘以天下为己任’的参与意识都是从仁宗时期逐渐发展起来的。庆历变法的短暂挫折并没有降低他们追求变法的热诚，但这些抱着革新理想的士大夫只是思想领域的原动力，因此仅能鼓吹变法，却不能发动变法。只有皇帝才能发动变法，因为他是政治领域的原动力。在这个关键时刻，年轻而富于理想的神宗恰好为士大夫的议论所掀动，决心进行变法，于是两个原动力在‘千载一遇’的情况下合流了。如果神宗一切‘率由旧章’，无意改变现状，‘定国是’的问题便根本不会发生，孙叔敖的话也不会在他心中引起任何反应。正由于他已决定变法，而士大夫之中不但有革新与守旧之争，并且在同主变法者之间也有怎样变的异议，所以‘定国是’才成为必须首先解决的问题，否则‘天下汹汹’的纷乱将无终止的一日。这是《新序》孙叔敖故事特别能引起神宗共鸣的基本原因。”（12） 

神宗接受了《新序》提出的“国是”不能由皇帝“以合其取舍者”为标准作单方面的决定，而应“与士大夫共定国是”的原则，这是一方面；另一方面，不仅怀抱回各“三代”理想和“以天下为己任”参与意识的士大夫之中，而且士大夫与帝王（如神宗）之间对于何为真正的“国是”，以及帝王应怎样与“士大夫共定国是”却有着不同的看法，甚至很严重的意见分歧。如司马光说神宗“独与三人（按：指王安石、韩绛、吕惠卿）三人共为天下”，实际指责当时神宗与安石等所“定”者为“国非”而非“国是”，这与神宗所引“国之有是，众（非）之所恶”一语不啻针锋相对。不过，尽管歧异尖锐，却都以欲“共定国是”为原则前提。这由于有了这样一种原则前提或内在精神理念支配，“国是”之说就绝非空洞观念，而是神宗朝及其后宋代政治系统中的一个不可或缺的要素，而一切政争、党争皆必自“国是”始，并且，也只有“国是”确定之后，政争、党争才会有息止的可能。《宋史》卷三三六《司马光传》云： 

 元丰五年（1082）……官制行，帝指御史大夫曰：“非司马光不可。”又将以为东宫师傅。蔡确曰：“国是方定，医少迟之。”

重建儒家倡导的“礼义廉耻”之道德准则，既出于维护和巩固“大一统”的中央集权的现实政治需要，又是儒者文士成为社会政治生活主体后的社会理想和价值意识的体现。率先将这一理想和意识付诸实践而成为儒士典范的是范仲淹，史称：范仲淹“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。”（44）而其名篇《岳阳楼记》中所表述的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的献身精神，更激励、感染了一代士风，高度张扬了儒者“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（45）的当世之志和人格情怀。庆历新政就是这一文化背景下展开的。然而，庆历新政又引起了激烈的党争，欧阳修继王禹偁之后而作《朋党论》，严辨君子、小人，公然宣扬“君子有党”论，对君子结党的合理性和必然性从理论上做了深刻阐析。这既是对范仲淹等新政官僚以天下为己任的精神和行为的总结，又是对复兴后的儒学传统在现实政治实践过程中所起作用的理论阐发。欧阳修所论充分体现了北宋儒学的社会政治理想和价值意识。在他之后，司马光于嘉佑元年（1034年）撰《越州张推官字序》，指出：“天下之事，未尝不败于专而成于共。专则隘，隘则睽，睽则穷；共则博，博则通，通则成。故君子修身治心，则与人共其道，兴事立业则与人共其功，道隆功著则与人共其名，志得欲从则与人共其利；是以道无不明，功无不成，名无不荣，利无不长。小人则不然，专己之利而不欲人之有之也；是以道不免于蔽，功不免于楛，名不免于辱，利不免于亡。此二者，君子、小人之大分也。”（46）其所辨君子、小人之别，与欧阳修《朋党论》如出一辙，互为一体。 

欧阳修为代表的北宋儒者以“道义”和“禄利”为标准，对统治阶级内部的“君子党”与“小人党”进行了深入地理论探索。他们既提出了儒学史上前所未有的“君子有党”论，同时又为北宋儒学的社会政治理想、价值意识的全面形成建构了最初的理论框架。庆历以后的儒者关于君子与小人、义与利及由此引发的善与恶、邪与正之辨，便是在这个框架基础上展开并加以深化和系统化的。因此，如果说“国是”是政治文化层面上与党争密切相关的核心观念，那末，儒者们提出的“朋党”论及与之相联的“君子、小人之辨”则不仅成为了北宋党争的理论基础，而且还被持有不同政见和学说思想的儒者文士用以解释和指导现实政治生活实践中的党争。这是北宋儒学史上的特有现象，且又作为一种传统而影响至南宋；有关南宋的情况，我们将在《南宋时期道学与反道学之争》一节中略予绍介。

三、党争背景下儒者文士的分野 

北宋时期，与党争的展开乃至愈演愈烈相伴随的，是儒者文士队伍迅速发生分化，因了政见与学说思想上的歧异而形成不同的派别，不仅有新、旧党之分，而且新、旧两党内部亦有分野。兹就其大者绍介于下： 

（一）范仲淹、欧阳修与“庆历新政”之党人 

范仲淹是“庆历新政”当之无愧的精神领袖，他倍受积极参与“庆历新政”的官僚和学者的尊重，而反对派则攻击他们为“朋党”，他们自己则以“君子党”而自豪。从史籍记载来看，当时与其相友善的人很多，仅受到过范仲淹推荐而入仕的就不在少数。如富弼、苏舜钦、欧阳修、胡瑗、孙复、张方平、狄青、种世衡、李觏、许元等都曾受知于范仲淹或被仲淹推荐过，而这些人都是当时和后世知名度颇高的人物。《宋史》本传说他“推其奉以食四方游士，诸子至易衣而出，仲淹晏如也”，足见其确具养士之雅量。 

《三朝名臣言行录》卷十一《丞相范忠宣公》记：“文正公门下多延贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，与公从游。”这是合乎史实的，如范仲淹景佑元年（1034年）知苏州，创建苏学时即已聘胡瑗出任首席教授；明年，又荐举其赴京考校钟律。宝元二年（1039年），荐举胡瑗为丹州军事推官；庆历二年（1042年），又荐举其至湖州好友滕宗谅处掌府学；庆历四年（1044年），通过有司取胡瑗苏、湖学规为大学法。由此不难感知到范仲淹对胡瑗的知遇之恩，而俩人的友谊则终其始终。再如范仲淹在南京应天府掌学时即曾数次在经济上帮助孙复，为之在府学谋职，并授之以《春秋》；景佑年间，曾力邀其往苏州任教（后因故未成）；庆历年间，荐举孙复为国子监直讲。范氏与孙复的关系，可谓兼有师友之谊，至于石介，虽不像胡、孙那样，但同范仲淹的关系颇为密切。范仲淹经略西北时，石介致函荐举孙复、姜潜、张洞出仕。仁宗起用范仲淹进行更新政治的改革，石介欢欣鼓舞之余，特撰《庆历圣德颂》为之摇旗呐喊，此虽不无帮倒忙之嫌，但其对范仲淹的称赞和支持确是发自内心的。又如，李觏曾在饶州亲谒范仲淹，俩人一见如故，范氏《严先生祠堂记》的“先生之风”之“风”字，据说就是仲淹听了李觏的意见后而修改的。皇佑初，在范仲淹的力荐下，李觏以布衣超拜出任为太学助教（48）。此外，“关学”开创者张载与范仲淹之间的关系也很值得一提。张载“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”，颇有军功之志。十八岁（一说二十一岁）时，正值宋、夏战争爆发之际，张载曾上书谒见时任陕西招讨副使的范仲淹，陈述关于用兵的谋取略和计划，仲淹“一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵？’”他认为张载的才能更适合于儒家学术方面，便引导他去读《中庸》，从此开始了张载逐渐成为著名儒者、乃至成为开创“关学”的一代宗师的学说思想探索历程：张载受范氏启发用功于《中庸》，深造有得而确立了对佛、道二教的批判立场，并从此出发而构建起“气本论”的儒学思想体系（49）。 

稍晚于范仲淹的欧阳修，不仅积极参与“庆历新政”，而且是“庆历名士”中堪与仲淹相比肩的人物。无论在思想、人品、气质上，他与范仲淹都是十分相似的人物。并且，他是当时古文运动的巨子，长期居于文坛执牛耳的地位，后来的古文大家三苏、曾巩、王安石或出自其门下、或得到过他的提携奖掖。故而在当时提倡儒学、注重道德气节以至于形成崇尚“道义”的庆历新党等方面，欧阳修都与范仲淹不相上下，或者至少可以将他们视之为具有大体相同重要地位的人物。关于欧阳修的《朋党论》及其意义，前文已有论析，故不赘述；至于他在《新唐书》中所标举的“节谊为天下大闲，士不可不勉”、“天下士知大分所在，故倾城复支，不有君子，果有国乎？”在《新五代史》中所提出的“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。……廉耻，立人之大节”等等，在当时都起到了振作士气、集聚而成君子之党的巨大作用。苏轼在为欧阳修《居士集》所撰序文中曾概略性地对其人其学批评道：“其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实以合于大道。其言简而明、信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。自欧阳子之存，世之不悦者，哗而攻之，能折困其身而不能屈其言，士无贤不肖，不谋而同曰：‘欧阳子，今之韩愈也。’宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景佑，极矣。而斯文终有愧于古，士亦因陋守旧，论卑而弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠，长育成就，至嘉佑末，号称多士，欧阳子之功为多。”（50）

（二）王安石及其为代表的新党
 
王安石推行“新法”改革过程中，遭到朝中大臣的竭力反对，故其先后从中下层官吏中荐拔有才干者出任政fu诸机关要职，以制定和实施其“新法”，如荐吕惠卿为条例司检详文字、擢曾布为检正中书五房公事、命韩绛制置三司条例、又擢李定为监察御史里行并以谢景温为侍御史知杂事等等。反对变法派将以王安石为核心的这批人物指为“党人”，如熙宁三年（1070年）四月，监察御史里行张戬即劾奏“（韩）绛左右徇从安石，与为死党”（51）；同年八月，司马光入对时言青苗法“天下知其非，独安石之党以为是”（52）；次年八月，同知谏院唐垌极论王安石党人道：“安石专作威福，曾布表里擅权，……元绛、恭向、陈绛，安石颐指气使，无异家奴；张璪李定为安石爪牙，张商英乃安石鹰犬。”（53）由此可见，以王氏为核心的“新党”，首先是作为反对王安石变法之“旧党“的对立派出现在政治舞台上的。 

熙宁八年（1075年）初，王安石复相，与参知政事吕惠卿交恶，门生故旧各就一方，“新党”内部分裂而为所谓“王党”与“吕党”。所谓“吕党”，蔡承禧谓“章敦、李定、徐禧这徒，皆为死党；曾旼、刘泾、叶唐懿、周常、徐申之徒，又为奔走”（54）。至于“王党”，元佑四年（1089年）五月，梁焘曾开具王安石亲党三十人、蔡确亲党四十七人名单，并榜诸朝堂。这表明“新党”虽是王安石变法的产物，但在不同时期内涵有别：熙宁变法初期，专指王安石党；安石、惠卿交恶后，又有“王党”、“吕党”之说；元丰年间，出现了蔡确之党；绍圣以后，章敦、曾布、蔡卞、蔡京之间又互相倾轧，自各为党。而所有这些派系，大而论之，可统称之为核心的“新党”，因为就推行“新法”而言，无论是熙、丰年间的吕惠卿和蔡确执政，“守其成规”，还是绍圣以后章敦、曾布、蔡卞、蔡京登台，倡导“绍述”，都与王安石以富国强兵为目的变法既有所联系，又皆有程度不一的背离，然在反对变法的“旧党”心目中，他们无异是同类的。 

在长达半个多世纪的新、旧党争中，“新党”并不是一个稳定的政治集团。随着政治形势的变化及新、旧党争与“新党”内部矛盾的激化，“新党”人物的态度也有所变化，始终如一地坚信安石“新法”者固然有之，但更有那么一些人或出或入、或同或异、或敌或友，呈现出复杂的情况。但就总的政治倾向来看，他们始终是与反对变法的旧党相对立的政治群体。这个以王安石为核心、以其门生故吏为主干而集结成的政治群体，具有十分鲜明的区域性和裙带化的特征。此诚如钱穆先生在《国史大纲》中所云： 

 （王安石）新法之招人反对，根本上似乎还含有一个新旧思想的冲突。所谓新旧思想之冲突，亦可以说是两种态度之冲突。两种态度，隐约表现在南北地域的区分上。新党大率多为南方人，反对派则大率是北方人。 

尤其是不同时期的“新党”之党魁，几乎都产自东南地区：王安石产自江西临川，曾布产自江西南丰，陈升产自福建建阳，吕惠卿产自福建晋江，章敦产自福建蒲城，蔡确产自福建泉州，蔡卞、蔡京兄弟产自福建仙游，如此等等。而且，“新党”人物相互之间多有亲故关系，如熙宁三年（1070年），谢景温入台谏重地，司马光奏云：王安石“以姻亲谢景温为鹰犬”（55）；四年，杨绘弹劾曾布“不时拔用”时说：“其缘王安石姻家而进”，并指责安石“亲故则用”，以塞贤道。（56）王安石还将子、婿亲故引入舆论机构。如荐举先为妹婿、后为侄婿的朱明之为崇政殿说书，与子王雩、婿蔡卞、妹婿沈括、侄婿叶涛及门生曾布之弟曾肇、陆佃、龚原等人“夜授口义，旦至学讲之”（57）；又同王雩、蔡卞、沈括共撰《三经新义》，为变法提供理论依据。因此，作为王安石变法产物的“新党‘主要是由乡党和故旧亲朋组成的一个政治群体，而如前所述，这些乡党故旧亲朋之间又时生角逐，相互间的矛盾不断激化。这就为反对派提供了口实，欧阳修《朋党论》斥其为以“利”而结成的“小人党”并非毫无道理。

虽然对后世的影响关学远不如洛学，但二程在当世是盛赞张载“关学”的。他们认为张载之学不杂于异端，指出： 

 某接人多矣，不杂者三人：张子厚、邵尧夫、司马君实。（77） 

二程、张载、邵雍、司马光五人，再加上周敦颐，被朱熹称为“北宋六先生”，这是对中国儒学史稍有所知者都耳熟能详的常识。而二程在这里称赞了周敦颐以外的其余几人，表明他们与张载具有相同的学派性，并都认同着基本一致的思想价值观念。而尽管史书上也有二程曾受学于濂溪的记载，但他们很少提到周敦颐，这又说明他们很可能对周氏杂于释、老二氏有所不满，并由之而难以在价值观方面与周敦颐其人其学相认同。这同后来朱熹、张栻、魏了翁等极力表彰周敦颐，将其视为理学开山的态度显然有着明朗的区别。这从一个侧面隐约反映出周敦颐其人其学在北宋的影响并不大，其在理学或宋明儒学史上的地位在很大程度上是通过朱熹等人的竭力宣扬才得以提高的。 

二程盛赞张载对于佛教的批斥，称：“释氏推其私智所及而言之，至以为天地为妄，何其陋也！张子厚尤所切齿者，此耳。”（78）这表明洛学与关学都严守儒学正统立场，对佛教则采取着断然的拒斥态度。承继洛学并将之发扬光大的朱熹，对张载批佛亦大加赞叹：“释氏心法起灭天地之意，《正蒙》斥之详矣。”（79）从张载、二程，到朱熹，绝大多数理学家都严厉批判了佛教，以维护儒家义理，而与三苏蜀学公然肯定“佛之道非一人之私说”的态度迥然有别。 

此外，张载所作《西铭》一文受到了二程的大力推崇。程颐评曰： 

 横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子“性善”、“养气”之论同功。岂墨氏之比哉？（80） 

认为张载在《西铭》中提出的“民吾同胞，物吾与也”之“推理以存义”的思想可与孟子“性善”论相比，都是“扩前圣所未发”，对于中国儒学乃至中华思想文化精神的培育作出了重大贡献。程颢亦谓： 

 《西铭》，某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。且教他人读书，要之仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也。（81） 

其对张载《西铭》，有着与乃弟同样高的评价。这表明在追求仁孝等儒学义理方面，关学与洛学完全一致。并且，二程通过表彰《西铭》，并把《西铭》的意义概括为“理一而分殊”，以此批判墨子的“兼爱”说，指出《西铭》可以“分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也”，而墨子的“兼爱”说则“无别而迷兼爱，至于无义之极，义之贼也”（82）。这就不仅澄清了唐儒韩愈将墨子“兼爱”说与孔子“仁爱”说混为一谈所造成的思想混乱，净化了儒学，而且，二程受张载启发而提出的“理一而分殊”这一重要命题，更从哲理上深化了儒学。 

当然，洛学与关学毕竟是两个不同的学术流派，故而相互间的分歧及由之而产生的互相批评、责难还是存在的。譬如，二程对张载以“太虚之气”宇宙本源的思想提出批评，指出：“立清虚一大为万物之源，恐未安。”（83）所谓“清虚一大”即张载的“气”之本体。他们批评张长以“清虚一大”为天道、为宇宙万物的本源，认为这种讲法于义理“恐未安”；在他们看来，“清虚一大”只是器，而绝非形上道。他们从其自身的哲学立场出发，把张载的“太虚”即“气”改变为“太虚”即“理”，根本否定以“太虚”即“气”作为宇宙的本源，而坚持以“理”为宇宙的本体。这体现出二程洛学的“理”本论哲学同张载关学“气”本论的原则分歧。不过，在这种批评与责难中，二程对张载的气化论仍有所汲取，并以“气”作为生万物的材料，认为“万物之始，气化而已。”（84）他们在“理”本论的前提下讲“气”化生万物，这显然是对张氏思想的汲取。在人类思想文化史上，不同学术流派既相互责难，又互有影响、各有借取，这样一种复杂的互动关系乃是常见现象，不足为怪。不过，由于二程对张载批评甚烈，且经朱熹弘扬，二程一脉理学蔚为大宗，这就使得张载关学的影响日渐减小。如果说张载殁后不久，其弟子吕大临等即已入而从师于二程，那末，到程朱理学被立为官学以后，关学就更几成绝响了。

再述二程洛与学王安石新学的关系。 

这是一个颇难分疏而又很值得一述的话题。大体说来，洛学与新学是同时并存的两大家，新学在当时影响很大，一度成为北宋后期的官学；洛学的产生和发展直接处于与新学交往的环境之中。两家学术各具特点，既相互影响，又互有批评。进而论究，包括洛学在内的宋代道学诸流派的产生均受到王安石变法的影响，但由于学术宗旨、政治见解上的差异而使得王安石及其变法与其新学又遭到几乎年有宋代道学家的批评和责难。宋代道学（尤其是理学）正统地位的确立，与批判、否定、排斥王学分不开。换言之，正是在批判、拒斥王安石新学以及旧的注疏之学的过程中，理学才逐步成为社会意识形态领域的正统思想。 

把据二程洛学与王安石新学的关系，应充分注意两点：一是洛学与王学有相通之处，二是洛学与王学存在着差异。二者缺一，均不能准确、客观地认识和把握洛学与王学的关系。 

洛学与王学相通处主要表现在两家学派均属于宋学阵营，它们都提倡义理和道德性命之说，均反对经学史上的章句训诂之学。在经学变古运动中，新学代表人物王安石对训诂注疏之学提出了批评，修撰《三经新义》，为熙宁变法提供理论基础，以代替旧注疏；并用经义试士，废除了以诗赋取士和繁琐的记诵传注经学。在王安石的主持下，北宋朝廷改革了科举制度，规定“务通义理，不须尽用注疏”。通过王安石的义理之学与二程的义理之学存在着某些区别，但二者同属宋学范畴，而又都共同批评汉学考据，这是双方的一致之处。二程以义理解《理》，企图从中寻求经书中的“道”，这除了借鉴王弼、胡瑗的思想外，还受到王安石的一定影响。程颐说： 

 若欲治《易》，先寻绎令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字。（85） 

程颐之所以要求学者看王安石的《易解》是因为他与王安石都属于宋学之义理学派，对汉《易》之象数学均持排斥态度。这从一个侧面反映了二程与王安石在提倡宋学义理，反对汉学考据方面具有相同性。 

就对当世社会危机的体认而言，二程与王安石都主张变法，试图通过变法革新来挽救北宋朝廷积贫积弱的局面。早在熙宁变法以前，二程就提出了一系列变法改革的主张，上疏朝廷要求在政治、经济、教育等各个方面实行改革。一些变革主张甚至与王安石的变法思想非常相似。并且，在熙宁变法初期，程颢还参与了具体的变法事务，作为属官被派往诸巡察农田水利赋税等情况。他还上书朝廷，请神宗树立信心，毅然决然地把变法更张坚持下去。这些方面也都表现出洛学与王学的相同之处。 

凭实而论，如果忽视了两家思想相互交往及其相通之处，不仅不能客观地正视思想史上的事实，而且难以明了宋代理学之所以崛起的社会背景。但另一方面，又不能不看到洛学与新学两者相区别的本质差异。二程及后起的理学家之所以严厉批判王安石新学，就因为王学与理学毕竟存在着具有本质上的区别。 

洛学与新学的本质差异，体现在哲学理论上便是二程所倡之“道”与王安石所倡之“道”的区别。二程以“道”为“理”，“道”作为观念性的无形无声无臭的宇宙本体，其内涵便是儒家伦理。程颐谓： 

 道之大体如何求？某告之以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，于此五者上行乐处便是。（86）

蜀、洛两家学术之不同，主要表现在双方对“道”和“性”理解大相径庭上。虽然三苏蜀学以“道”为“性”，但其以“道”“非善非恶，混然而成其体，于人为性”（93），认为“道”无善可信，没有任何伦理的内涵可言，这显然受到了老子“道”论的影响。惟其如此，苏轼把“善”称为“道之继”，而并不认为“善”即“道”本身。他说： 

 夫仁智，圣人之所谓善也。善者，道之继也，而指以为道则不可。（94） 

明谓仁义礼智仅为“善”而非“道”，或则最多只能称之为“道之继”。苏辙也指出：“礼者，器也。”（95）认为“礼”为“器”而非“道”。这同二程以仁义礼智为“道”，强调“且如五常，谁不知是一个道”（96）的思想迥然相异。与此相关，三苏认为与“道”相通的“性”也不具有先天性善的内容，如苏轼即据此批评孟子的“性善”论说：“昔者孟子以善为性，以为至矣。读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之性也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。”（97）指出孟子“性善”论的错误在于把“性”与“性之效”混为一谈。在他看来，“性”本身是无善无恶的，凡善与恶的道德性行为皆非“性”，而只是“性之效”。“性”乃天成，“性之效”的善恶则都是后天形成的。三苏的这一观点与二程“性即理”即“性”为仁义礼智，“性”先天为善的思想显然形成对比。这就表现出了蜀学与洛学的原则分野。 

三苏蜀学与二程洛学的区别还表现在蜀学更多地接受了释、老二氏的影响，甚至公然声称：“老、佛之道非一人之私说也，自有天地而有是道矣”（98），主张有选择地汲取佛、道思想。这与二程激烈排佛批老，只汲取释、老二氏思辨哲学的形成而排斥其内容迥然有异。与二程不同，三苏从内容到形式都接受了道家的“道”论，却又与之有一定的区别。如其所论“道”之内涵并不包括儒家伦理，却还是将仁义礼智作为“道之继”、“性之效”，认为仁、义是“道”和“性”的派生物，这种与老子“道”论不同之处，表明三苏不仅接受了儒学传统的影响，而且从根本处论究，他们终究未能脱出儒家范围。此外，苏辙把佛法与《周易》的形上之道等而论之，谓： 

 东汉以来，佛法始入中国，其道与老子相出入，皆《易》所谓形而上者，而汉世大夫不能明也。（99） 

此一论述不仅体现了三苏蜀学接受了佛、道思想影响，而且表明其在深刻体认儒、道、释的基础上，对三家之学是很作过番比较性研究，并从这种研究中而得到他们自己的结论的。这使其学具有了一定的学术史论意味。 

在对“文”与“道”关系问题及对诗赋之学的看法上，蜀、洛两家也有所不同。二程把溺于文章和追逐诗赋之学视为学界大弊，认为作文害道，词赋之中没有任何治国的道理。他们的针对性既指向着前代经学和唐代的诗赋之学，更直面着同时而兴的三苏蜀学。早在《上仁宗皇帝书》中，程颐就力反科举只诵经文，不晓义理，反对词赋之学。这思想曾被王安石引为同调，并在对科举取士制度的改革中具体实施。而苏轼除了坚持着儒学基本立场外，更站在文学之士的角度反对王安石对科取制度的这一改革，指出自唐代以来，以诗赋取士而成为名臣的不可胜数，若取消诗赋取士，则势将造成“无规矩准绳”的局面，导致更大的弊端。程颐提出“三不幸”之说以指责苏轼，说： 

 人有三不幸：年少登科，一不幸；席父兄之势为美言，二不幸；有高才能文章，三不幸也。（100） 

按：苏轼二十四岁应嘉佑六年（1061年）制科考试入三等；自宋初以来，制科入三等的公吴育和东坡两人而已。此诚可谓“年少登科”了。苏轼素以文章名于世，自然是“有高才”而又“能文章”之士了。而这些，在二程看来，都是人生之“不幸”。如此评析东坡其人其学，固然反映出蜀、洛两家之学的差异，也具体地体现出蜀、洛两家对科举考试的内容、对文章诗赋之学的不同见解。 

亦应看到，蜀、洛两家之学仍存在着一定的共同之处。三苏蜀学诚然存留有唐代诗赋之学的影响和遗风，但总的说来，他们对汉唐经学提出了不少具体、深刻而又颇具见地的批评，如苏轼毁《周礼》、讥《尚书》，排斥汉唐传注经学即为一显例。这同二程疑《周礼》多讹阙，要求学者取其是而去其非的疑经思想确有一致处。此外，三苏蜀学和二程洛学都反对王安石变法，尽管苏、程都各自有自己的改革主张，但对熙宁变法的作为均表示不满，故而都遭到了“新党”的排斥而被一例视之为“旧党”。此外，从思想文化角度看，更深刻地论究起来，二程和三苏都认同着儒家思想。二程以儒家伦理为本位，三苏亦以仁义道德为重；虽然三苏在建构自己思想体系时，对儒、佛、道三家之学均有所汲取，但作为儒者的他们大量接受了儒家仁义礼智、群臣父子都是极为相似的，只不过，三苏把儒家伦理作为“道之继”和“性之效”，认为仁义之善是“道”、“性”的派生物而非“道”、“性”之本身，这与二程直接把儒家思想、尤其是其仁义礼智伦理道德等同于“道”或“性”的思想有所区别。此即所谓同中有异、异中有同，而可见吾儒之学博大精深之气象也。惟其本质有同，故而尽管三苏大量汲取了释、老二氏思想，但对其弊亦作出批评，认为佛、老“蔑君臣、废父子，而以行道于世，其弊必有不可胜言者”（101），这与二程批判佛、道的出世主义颇有相通之处。正因为蜀、洛之学本身即存在着一定的相同或相似之处，所以，南宋理学家魏了翁才能够既继承和发展二程洛学，又能够接受三苏蜀学，成为“会同蜀、洛，上通洙泗之一源”（102）的人物。综而言之，蜀、洛两家对儒家思想的认同乃是其主要相同或相似之处，但双方就从儒学传统立场上来考量，仍有其认同程度上的区别。

自从新法行，尝苦樽无酒。 

每有宾朋至，尽日闲相守。 

必欲丐于人，交见自无有； 

必欲典衣买，焉能得长久。（128） 

邵氏终生布衣，在洛阳生活于文彦博、富弼、王拱辰、司马光等人的社交圈子里。在他们的资助下，邵雍享有优厚的物质待遇，并于天津桥边拥有豪华住宅。他在此诗中埋怨新法使他费用拮据，交游稀少，又“尝苦樽无酒”，这当与东坡“绿蚁沾唇无百斛”一样，是减削公使钱的结果。第三类是讥刺场屋取人之法。《东坡乌台诗案》“知徐州作《日喻》一篇”条记： 

 元丰八年，轼知徐州。十月十三日，在本州监酒、正字吴琯锁厅得解，赴省试，轼作文一篇，名为《日喻》，以讥讽近日科场之士但务求进，不务积学，故皆空言而无所得，以讥讽朝廷更改科场新法不便也。 

“科场新法”指的是王安石将以诗赋取士改为以经义取士。同书“与僧居则作《大悲阁记》”条亦载东坡供词：“意谓旧日科场以赋取士，赋题所出，多关涉天文、地理、礼乐、律历，故学者不敢不留意此等事。今来科场以大意取人，故学者只务空言高论，而无实学。以讥讽朝廷改革科场法度不便也。”苏轼对于王安石更改科场之法一贯持反对态度，早在熙宁四年（1071年），安石议订以经义取士之法时，他便上书加以反对（129）；该法实施后，便更屡言其不便。其他文人儒士对王氏的这一改革举措也不无反感情绪，如吕南公《与汪秘校论文书》云：“窃有所疑者，当今文与经家分党之际，未知秘校所取何等文耳？若尧、舜、以来，杨、马以前，与夫韩、柳之作，此某所谓文者。若乃场屋诡伪劫剽、穿凿猥冗之文，则某之所耻者。”（130）吕南公于熙宁中进士试不第后，“退筑室灌园，不复以进取为意”（131），其所以如此，重要原因之一就是耻于“场屋诡伪劫剽、穿凿猥冗之文”，亦即王安石改革场屋取士之法后用以取士的经义策论之文。可见，苏轼的反对意见具有一定代表性。当然，也不是所有旧党人物都反对以经义取士，如王安石的劲敌司马光就认为场屋以经义取士乃是“百世不易之法”。第四关是因政见不合而不容于时生发出的不平心境。《东坡乌台诗案》“与湖州知州孙觉”条记： 

 轼作诗与补觉云：“嗟余与子久离群，耳冷心灰百不闻。若对青山谈世事，直须举白便浮君。”轼是时约孙觉并坐客，如有言及时事者，罚一大盏。虽不指时事，是亦轼意言时事多不便，更不可说，说亦不尽。 

所谓“言时事多不便”既指新法不便，又指推行新法者多不具、多谗谤。同书“游杭州风水洞留题”条载苏轼供其“世事渐艰吾欲去，永随二子脱讥谗”句意云：“谓朝廷行新法，后来世事，日益艰难。小人务多毁谤，轼度斯时之不可以合、又不可以容，故欲弃官隐居也。”以上仅大略归类例举而已。被勘治的苏轼诗文，对新法的诸多条例如免役法、青苗法、农田水利法等等多有直接或间接的批评，体现了苏氏反对新法的政治观点和情绪。而台谏兴狱治案就是建立在这个基础之上的。这与庆历台谏仅据王益柔《傲歌》中的“戏语”就深文周内显然有别。

苏轼以诗文讥刺新法与台谏据以兴狱治案，是不同政见之争的产物，而苏氏讥刺新法的作品，无论是否切中要害，或者属于“诽谤”，要皆体现了其“言必中当世之过”（132）的创作精神。《宋史》卷三三八《苏轼传》谓轼“以诗托讽，庶有补于国”，堪称史家的评。讽刺与美颂都是儒家诗学的传统，其中的讽刺尤为可贵。因此，在台谏推治“乌台诗案”期间，张方平曾上疏营救东坡，疏中即以儒家经典为营救之资： 

 自夫子删《诗》，取者讽刺，以为言之者无罪，闻之者足戒。故诗人之作，其甚者以至指斥当世之事，语出谤黩不恭，亦未见收而下狱也。（133） 

张方平于庆历期间任台谏时曾参与弹劾王益柔《傲歌》“谤及时政”，并“列状请诛益柔”，但此疏却不乏理智。他以儒家文化中的诗学思想，肯定苏轼“讽刺”时事之作，并作为营救东坡的依据，这在儒家文化业已全面复兴的当时应该说是最具说服力的；也应该最有效果，但事实并非如此。儒家诗学乃至整个儒家文化精神在复杂而又残酷的政见之争面前显得很是软弱，无法挽救苏轼坐狱遭贬的政治命运。或许可以说，随着苏轼被勘、被贬，儒家诗学在儒家文化与君主专制一体化而主导整个人文世界的背景下已经受到了严重践踏，再也难以具有孔子所谓“可以兴，可以怨，可以群”的精神了。 

上举两例难以尽述党争背景下北宋儒者文士的命运，但以概窥全，我们对于历史的真实景象当不难想见。诛灭一切异己之见以捍卫一己绝对权威，这是君主专制的基本特征之一。在这种政治文化状况中所出现的党争，只能为君主专制政治利用。而绝不可能具有类于近代民主政治的意味。尽管党争中不同派别也都各持己见，但这也不能表明处于君主专制政治生活之中的儒者文士就真的可以畅所欲言了，范仲淹以至苏轼，无数北宋正直的儒者文士所遭遇的政治厄运不已经充分说明了这一点吗？所可慰藉于世人者，就是正直的儒者文士，在其当世屡遭厄运，然其思想、学问、言论、行为与其人品，以及由此而透射出的儒家君子风范和大丈夫人格精神，彪炳史册，光照后人，成为铸造我中华民族不屈之脊梁的内在精神动力之一。