中国人缺少宗教，准确地说，缺少形式宗教，缺少外在的超越信仰，但中国人不是没有超越的时刻，不是没有道德的坚守。在别人那里，由宗教提供的东西，我们这里，由历史提供。我们相信，人可以通过他的德行、言论或功业来成就一生的价值，来流传后世。我们不相信末日审判，我们相信历史的审判。我们不相信有公正的上帝，我们相信有公正的历史。我们不相信有天堂地狱，好人死后会升天堂永享至福，坏人死后会下地狱永遭惩罚，我们相信历史，相信好人能流芳百世，坏人将遗臭万年。

　　以“内在超越”与“外在超越”来比较论述儒家与西方价值系统的特质，是现代学者、尤其是现代新儒家论述儒家精神特质的独特进路。这一论述进路产生了极大的影响，以至于谈论儒家价值观特质的人们乐于援引这一论断作为起点，来申述儒家思想的总体特征。但深入审视这一论断，则可以发现其对儒家价值系统特质的概括，是存在商榷余地的。特定的超越问题本来是西方价值观内在的问题。尤其是在基督教系统中，它才成为一个核心问题。因此，在宗教文化与非宗教文化之间进行比较研究，既不必嵌入宗教论说之中进行重组，也不必以宗教性的勉强归纳来凸显非宗教文化结构的超越性质。
　

　断言儒家思想是一种内在超越的论说，不惟是中国现代学者的选择，也是西方一些比较哲学家的主张。美国的中国哲学研究名家史华兹就从中西思想的相似性视角，指出古典儒家思想具有与西方基督教一样的救赎使命的超越特性。牟、余以及其他中国学者对之的诠释，构成了儒家超越说正式成型的不同动力。但也有中外学者对之进行商榷。美国学者安乐哲就指出，基于“超越”具有严格的宗教／神人—哲学／主观客观二元并立的含义，非二元思维的思想体系，是不具有超越的思想特质的。①而中国学者冯耀明则从分析哲学的角度，就语义和语用等方面指出了内在超越说的论证困难。但是，不论是安乐哲还是冯耀明，都限定在“内在超越”不足以指证儒家思想特质的论说上面，对于儒家思想的特质本身着墨不多。这是一种旨在否定儒家“内在超越”论断言的研究进路。而且，他们主要是基于宗教与宗教性、或分析哲学的入微剖析上凸显自己的否定性结论，对于儒家之作为一种德性论说体系的特质，缺乏肯定性诠释。同时，他们对构成一种绵延长久的文化体系之价值基础的儒家德性伦理体系，缺乏现代性审视。在论述的分析结构上，他们也对宗教与宗教性、超越与超越性所具有的不同含义关注不够；对牟宗三宗教—哲学比较的相关言述的重视，胜于对余英时历史—文化比较凸显的有关结论。因此，他们开启的否证儒家内在超越说的进路，还需要进一步的理论清理，以提供更为自洽的肯定性论证，并借此确证儒家德性价值体系所具有的独特文化价值和现代性功用。
　　比较儒家与基督教价值系统的特质，我们宁肯审慎地在宗教与道德两种社会范畴中加以不同的刻画，也不取将儒家宗教化的进路。因为即使儒家仅仅从道德的进路申述价值的神圣性质与规范作用，也并不降低儒家这种主张具有的古典功能以及现代效用。相反，如果我们放弃儒家价值的结构特质，勉强与基督教或西方文化传统的外在超越观进行组合性比较，并以内在超越之说抗衡外在超越之论，那么我们不仅不能凸显儒家推崇道德价值、重视人性修养的特质，而且模糊了文化比较需要强调的必要边际界限。为此，本文试图解释两个问题：其一，作为权宜性说法的儒家内在超越说是如何成为一种边界不清晰的论断的？ 其二，当我们试图将儒家改造成为与宗教对应的儒教的时候，面对儒家无法成为宗教、又因之丧失德性之教化的传统定位的危险，我们应该怎么办？而这两个问题的答案则是一个：澄清并回归儒家德性伦理。
　

　一、两类超越？
　　不妨先将中国文化的内在超越与基督教的外在超越说加以简单的比较性概述。这一概述可以分两种进路进行，一个理路是自承儒家的思想家们的论述，一个理路是不承认自己属于儒家范畴的思想家的论述。前者以牟宗三为代表，后者以余英时为代表。
　　牟宗三关于儒家内在超越特质的论述，是一个比较审慎的论断。在《中国哲学的特质》一书中，他指出：
　　天道高高在上，有超越的含义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Ｉｍｍａｎｅｎｔ）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ），另一方面又是内在的（Ｉｍｍａｎｅｎｔ与Ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。
　　论者或可能认为，牟宗三论述儒家内在超越的这段经典性表述，并不足以表明他关于内在超越的全部看法。因为牟宗三在早期与后来关于儒家内在超越的论述中，对之还有更为细致的分疏。比如他在１９５０年代的著作中就已经指出：儒家所肯定之人伦（伦常），虽是定然的，不是一主义或理论，然徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。必其不舍离人伦而即经由人伦以印证并肯定真善美之“神性之实”或“价值之源”，即一普遍的道德实体，而后可以成为宗教。此普遍的道德实体，吾人不说为“出世间法”，而只说为超越实体。然亦超越亦内在，并不隔离；亦内在亦外在，亦并不隔离。若谓中国文化生活，儒家所承继而发展者，只是俗世（世间）之伦常道德，而并无其超越一面，并无一超越的道德精神实体之肯定，神性之实、价值之源之肯定，则即不成为其文化生命，中华民族即不成一有文化生命之民族。此上溯尧舜周孔，下开宋明儒者，若平心睁眼观之，有谁敢如此说，肯如此做，而忍如此说？佛弟子根据其出世间法而如此低抑儒家，基督徒根据其超越而外在之上帝亦如此低抑儒家。
　

　牟宗三的这些论述，明确地将内在超越与外在超越作为区分中国儒家价值与西方基督教价值传统的两种超越类型。他之所以进行如此明确的超越类型划分，并不仅仅是基于两种文化传统的真实结构的历史追究，而是在回应儒家遭遇到的价值挑战这一基点上建立起来的比较论说。确实如论者所讲，是基于基督教与佛教对儒家提出的宗教性挑战而进行的回应。牟宗三对此也有自白，“从前是儒释道三教摩荡，现在则当是儒佛耶相摩荡，这是不可避免的时代课题”。正是从各个文化传统都具有宗教性的预设出发，牟宗三才将儒家的宗教性问题摆上了台面，并以宗教性与道德性、内在性与外在性的对比性立论，将儒家安顿在兼具超越性与内在性的价值定位上面，相应将基督教安顿在超越性与外在性的价值定位上面。文化的类型比较结论，是牟宗三这一断定的积极意义所在：他将德性价值体系的儒家面对宗教的压力，转换成为界定儒家思想特质的观念动力。
　　余英时关于儒家内在超越的论断，与牟宗三的论断具有一致的论说视角。在《从价值系统看中国文化的现代意义》一文中，他认为，中西两种文化都具有超越性，“仅从价值具有超越的源头一点而言，中、西文化在开始时似乎并无基本不同。但是若从超越源头和人间世之间的关系着眼，则中西文化的差异极有可以注意者在”。一方面，从西方文化的角度看，它的外在超越特点是再鲜明不过了。
　　西方的超越世界至此便充分地具体化了，人格化的上帝则集中了这个世界的一切力量。上帝是万有的创造者，也是所有价值的源头。西方人一方面用这个超越世界来反照人间世界的种种缺陷与罪恶，另一方面又用它来鞭策人向上努力。因此这个超越世界超越性的上帝表现出无限的威力，但是对一切个人而言，这个力量则总像是从外面来的，个人实践社会价值或道德价值也是听上帝的召唤。如果换一个角度，我们也可以说，人必须遵行上帝所规定的法则，因为上帝是宇宙一切基本法则的唯一创立者。
　　另一方面，与西方文化的外在超越鲜明区别开来，作为中国文化主流的儒家价值系统有根本的不同。“中国的超越世界与现实世界却不是如此泾渭分明。一般而言，中国人似乎自始便知道人的智力无法真正把价值之源的超越世界清楚而具体地展示出来（这也许部分地与中国人缺乏知识论的兴趣有关）。但是更重要的则是中国人基本上不在这两个世界之间划下一道不可逾越的鸿沟。”中国人在建构自己的价值世界的时候，力求将超越世界与现实世界统一起来。
　　中国的超越世界没有走上外在化、具体化、形式化的途径，因此中国没有“上帝之城”（Ｃｉｔｙ　ｏｆ　Ｇｏｄ），也没有普遍性的教会（ｕｎｉｖｅｒｓａｌ　ｃｈｕｒｃｈ）。……孟子早就说过：“尽其心者知其性，知其性则知天”。这是走内在超越的路，和西方外在超越恰成鲜明的对照。孔子的“为仁由己”已经指出了这个内在超越的方向，但孟子特提出“心”字，更为具体。
　　余英时强调，中西文化大体上从外在超越与内在超越的类型划分上体现出差别来。“外在超越与内在超越各有其长短优劣，不能一概而论。值得注意的是中西文化的不同可以由此见其大概。这种不同到了近代更是尖锐化了。”
　　牟宗三与余英时对于儒家价值特质的断定，可以说是两代学人、两种理路的共同断言。牟宗三属于余英时的学术前辈，两人对西方文化都有深切的了解。但牟宗三是哲学家，余英时是历史学家。前者的价值倾向要强于后者，后者的历史梳理诉求要胜于前者；前者由文化、哲学而宗教的进路凸显中西基本价值特质的差异，后者由文化、历史而宗教的进路呈现中西价值关怀的不同；前者从“超越”的跨文化共同性出发申述观点，后者从“超越”的文化间差异性立论阐述相关主张。但无论前者重视的同中之异，或是后者看重的异中之同，都在于强调中西文化比较中中国文化的无所匮缺。更为关键的是，两者共同断定中国文化的主流———儒家之价值属于内在超越，显示了一个有趣的文化现象，只不过就牟宗三与余英时的具体言说来看，需要深入分析的是，他们的这种断言自身都还不是那么自信的原因何在？牟宗三和余英时的断言都具有某种犹疑的性质，这正是他们对于儒家乃至中国文化价值的特质是内在超越的断言不自信的最直接的体现。牟宗三本来认为儒家无所谓超越层面的结构，不过跟基督教相比较而言，需要将儒家竭力发挥的道德之超越意义彰显出来。余英时本来也认为文化体系之具有超越含义是不容质疑的事情。但为了凸显中西文化价值的典范性差异，因此必须在价值源头上对中西文化价值进行区分，故内在超越与外在超越对比立论就此建立。究竟二者对于儒家价值“本身”的特质是不是真正关心，这个时候反而成了问题。我们终究不能不对其得出结论的理路进行再清理，否则其论说的成立与否就得不到印证。
　　二、内在超越论的论说脉络
　　分析起来，牟宗三与余英时对于儒家价值内在超越特质的论说，是一种具有特殊意图的儒耶比较研究结论。两者对于儒家内在超越说的归纳虽然具有不同的问题意识与理论脉络，但是两者首先表现出某种一致性：一方面，为了在宗教与理性的时代为儒家与中国文化价值进行辩护，不能不对儒家价值或中国文化价值具有的超越性内涵进行彰显。在牟宗三，这主要是基于为儒家价值提供现代性的正当性辩护的考虑；在余英时，则主要是基于中国文化是不是具有现代价值的申述。因此，两者关于儒家或中国文化价值系统的内在超越特质的论述，都不可避免地带有为儒家或中国文化进行完满性辩护的痕迹。另一方面，这种辩护完全是在基督教或西方文化的压力之下进行的，必然也就相应带有为了免除文化比较压力，进行论述策略选择的意味。当这种策略性选择占据了论述儒家价值或中国文化价值特质的核心地位的时候，儒家或中国文化价值的自身特点也许就出现了被遮蔽的可能。尽管这样的论述策略，在其结论得到有效深化之后，会显现出因应于压力而升华为动力的积极论说，但相关论说初始阶段的压力痕迹还是清晰可辨的。再一方面，当他们的论说一旦获得了研究者的认同之后，就会发挥一种掩盖儒家与中国文化价值真相的作用。在他们之后支持儒家或中国文化价值内在超越说的学者，起到的就正是这样一种作用。在牟宗三和余英时那里的一种权宜性论说，便成为好像是概括儒家或以儒家为主流的中国文化价值特质的不易之论。于是，我们就不能不对两者论说的具体理路进行分析。
　

康德哲学的基础之上蕴含着两股巨大的文化力量：即自然科学和道德生活。康德把这两股力量交互对扬的样式，正好构成了他底哲学系统的动力（ｄｙｎａｍｉｃｓｏｆ　ｈｉｓ　ｓｙｓｔｅｍ）。因为在它们（自然科学与道德生活）的实在性中，康德发现了一切哲学思维所环绕而盘旋的焦点（ｆｏｃｉ），而对康德来说，把这两个焦点于一系统中联系起来乃是一项首要的工作。康德整个哲学的特殊性来自一个两面性的洞见。一方面，一若笛卡尔（Ｄｅｓｃａｒｔｅｓ）与伽利略（Ｇａｌｉｌｅｏ）以降的现代理性主义者一般，康德在数学知识的准确性上发现了一切对实有底理论性探讨的理想模式与典范；另一方面，虽然康德对科学真理极为欣赏，但他却不认为科学真理有任何形上学上的重要意义。康德认为人类与超感性的永恒的领域之间的接触点，是要在人类道德生活上，在人类之自我裁决（ｓｅｌｆ－ｄｅｔｅｒｍｉｎａｔｉｏｎ）上和在人类道德意志的律则之上被辨认出来的；因为人类之尊严与自由皆建立在这些律则之上。
　　显然，牟宗三在中国（儒家）文化与西方（现代）文化的比较中确立起来的“内在超越”立论，有一种“一石两鸟”的策略指向：他既想针对西方文化中科学的一面，免除儒家受到压制而没有发展出严格科学的指责；又想针对基督教的严格宗教建制，免除儒家受到缺乏信仰体制的指责；更远的用意，还试图以这样的诠释，免除佛教一直以来对儒家缺乏信仰系统的贬抑。他这两种良好的愿望，意图在一个陈述中予以一次性兑现。在针对传统儒学缺乏科学建树的问题时，牟宗三试图回答的问题应该是，客观自然世界的认识与主观道德世界的实践如何统一起来的问题，这是一个康德哲学关心的主旨问题；在针对传统儒学缺乏宗教建制的时候，他意欲解决的问题是，外在的上帝引导人超越现实进入宗教世界与人自身借助于德性修养进入天地境界的水平高低问题。他以康德所使用的ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔａｌ来一并指代宗教超越与存在超验的不同意涵，这中间就存在一个从超越世界降落到存在世界，进而落实于现实人生的宗教—科学—道德的三重内涵并举的问题。可见牟宗三的儒家内在超越论的理论志向要比余英时高远：前者意欲对中西关系文化体系中宗教与哲学的深层结构加以重组，并在实践上同时解除儒家文化遭遇的科学与信仰难题。后者只是意图表明，中西文化各有其实现文化类似目标的路径。
　　余英时和牟宗三对于内在超越论的阐释，进路确有不同。但两人具有共同的价值关怀：中国文化的现代价值如何可以得到有力的辩护？基于这样的设准，两人共同将源自现代西方文化的压力认知，转变为中西文化特质的差异性辨认。于是，内在超越论与外在超越论的对比性认证，足以将文化比较的外部压力加以化解，转而以文化基本价值特征的内在一致，建立起各有价值的、疏解紧张的立论。而据以支持这种化解张力的论说，则是以形式性结构的一致性代替实质性结构的差异性：超越（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ）成为超越性（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｃｙ）、宗教（ｒｅｌｉｇｉｏｕｓ）成为宗教性（ｒｅｌｉｇｉｏｓｉｔｙ）。总而言之，对同中之异的实质性差别的关注，被异中之同的形式性一致的辨认所取代，并成为支撑中西文化同属于超越论的认识论设准。但不能不强调指出的是，对于任何文化体系而言，形式性结构的一致性是很容易寻找出来的。因为轴心期以来成型的任何文化体系，其得以延续的前提正是它们之间具有的某些一致性特征，而这些一致性特征之总的特征，就是对人的发现。①但这样的形式化认证，不足以对文化间的实质差异性抱持足够的警觉，更不足以显示不同文化体系发展所呈现出的不同路向。于是，中西文化的同中之异，相对于二者之间的异中之同，便不得不予以同等程度的强调。
　　三、儒家寻求超越吗
　　需要进一步解释的问题是，不论是余英时还是牟宗三的内在超越论，它们是不是可以实现其理论雄心和解决相关的实践难题？ 换言之，儒家走出相应的现代困境，是不是在文化基本理念上一定要达到基督宗教那样的价值整合目标，而在外部自然世界的认识上一定要建构超过科学的认知方式？这就需要分析内在超越论的论证结构了。从理论论证上看，儒家内在超越说有着一个从强势到弱势的代换性陈述：强势的陈述进路是，儒家“就是”“既超越”且“又内在”的，即儒家完全具备了宗教的要素与道德的动力，它不仅将基督教体系中的外在化的超越世界内置于人心，而且克服了基督教将超越外在化，从而引申出一套强制性宗教制度的弊端，因此儒家的内在超越论要比基督教的外在超越论体大思精。这不是牟、余明确申述的主张，因为他们二人重在说明中西文化的差异，尤其是重在说明两种文化殊途同归的特性。但后来一些解读内在超越论的学者确实抱持这一强势看法。
　

　弱势的陈述进路是，当证明儒家属于内在超越论，必然面对某种逻辑困境时，使得这样一个似是而非的论断，有了一个较为模糊和权宜的替代性说法———那就是儒家同时具有“内在性”和“超越性”的精神品质。这两个词汇所指，与“超越”和“内在”具有较大的不同。简单讲，超越（Ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ）是一种含义特定的宗教秉性，内在是一种道德心的安顿状态。前者仅仅属于宗教范畴，后者属于广义的伦理学范围。宗教超越就必定是外在的超越，内在超越则必定是依赖人的德性修养。但当人们以“超越性”和“内在性”来诠释“既超越又内在”的命题时，其实就是以不同文化体系间共同存在的追求超越（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔａｌ）的形式性特点，来指证文化间基本精神指向的差异性结构。这不仅有混淆儒家与基督教的嫌疑，而且有混淆宗教文化与世俗文化的嫌疑。就此可以从人们解释这种脉络中的“内在超越”论的理路上得到印证：解释者将儒家价值的精神特性分解为两种关联，即各自独立显现的“既内在又超越”、“既超越又内在”的特性。前者关涉道德内置于人心而具有超越的能力；后者关涉超越目标的既定性却先天内在于人心。人们以为，似乎一旦两者同时具备，就把“内在”与“超越”打通了。其实这种解释无法导出“内在超越”的结论。因为断言儒家是内在的时候，指的是儒家德性的内在心性修养问题。而断言儒家是超越的时候，指的是儒家挣脱现实束缚、递进到一种实现人的尊严与价值的崇高德性境界。前者着眼于德性修养的内在良心依据，后者着眼的是德性修养的外部结果状态。前者是动机论的指向，后者是效果论的主张。这不是在同一个逻辑上展开的运思。而且这样的推论与人类道德实践的经验性结果也很难符合：因为并不是一切基于内在修养的道德实践，都可以实现超凡脱俗的、“超越”的结果，极大的可能只是德性境界的有限提高。同时，从道德实践经验的角度讲，内在的不必是超越的，超越的也不必是内在的。两者之间的复杂匹配关系，不是在传统儒家的思想范围内可以自洽地得到解释的。假如一定要以形式性特点的一致性（即所有文化都具有“超越性”特点）来推论实质性结构上的差异性（即儒耶两家分属于“内在超越”与“外在超越”）的话，那么，儒家的相关论证一定会处于一个尴尬的论证境地———那就是要么落在超越仅仅是从日常语言、最多是从哲学关涉上定义，而与宗教无关的窘境；要么流于超越性的、含混的形式性一致而忽略中西文化实质结构的不同。就前者而言，则无法证明儒家与基督教比较的正当性；就后者而论，则无法证实儒家与基督教究竟有何差异。可见，以“超越性”、“内在性”替代“超越”与“内在”来诠释“既超越又内在”的儒家精神性（ｓｐｉｒｉｔｕａｌｉｔｙ）特质，其论证进路很难走通。
　

就此有必要追问，在牟宗三那里仅仅是一个权宜性、含混式说法的儒家内在超越观点，是不是有必要毫不妥协地予以坚持？是不是可以深究这样的颠覆性问题：儒家是不是寻求超越的价值系统？这是一个需要在儒家思想脉络里定位的问题。从心性儒学说还是从政治儒学的相对划分说，具有重大差异；从原始儒学说还是从宋明儒学之心学派或理学派说也具有重大区别；进而，从古典儒学与现代新儒学的不同视角审视也有明显的差异。但这些解释进路都是在儒家内部差异性上求解的方式。将儒家作为一个整体来看，它对宗教意义上的超越从来缺乏精神兴致，它从来就将自己界定为德性伦理的体系———无论是在五伦（父子、君臣、夫妻、兄弟与朋友）意义上升华的五常（仁义礼智信），还是在三纲（明明德、亲民、止于至善）意义上成立的八目（格物、致知，正意、诚心，修身、齐家，治国、平天下），都是与宗教无涉的（ｉｒｒｅｌｅｖａｎｔ）德性伦理学主张。这一断定自然是需要分析的。
　

　再次，需要明确儒家究竟试图如何解决当下现实与理想追求的关系问题。儒家解决这种冲突的基本方式是当下的、现世的、直接的、内在的，但并不寻求哲学的或宗教的、“超越的”目标。尤其是将超越界定在严格的宗教意义上的时候，儒家创始人孔子就更是以“不语怪、力、乱、神”为整个古典儒家立规了。从传统儒家的进路上讲，不论是心性儒学还是政治儒学，大致两者都谨守道德修养的三纲八目进路。即使是“多识草木鸟兽之名”，也都是为了道德觉悟之便，而不是为了发现自然事物的秘密或规律；同时，即便是强调“仰观天文”，也只是为了“俯察地理”，进而“知幽明之故”，即洞穿权力隐秘、透察历史演变的深刻道理，同样不是为了仰视“星空”、抑或瞻仰神圣。儒家的这些基本立场，既不能从自然科学的外部世界与道德修养的内部结构关系上审视，也不能从人文主张与宗教建构的关联建构上分析，它就是一种透透彻彻的德性伦理观念。如果从德性之贯通人伦日用与天地境界来看，这才是一种自洽的、圆善的道德智慧。在人之外去寻求境界的提升动力，不符合牟宗三指认的儒家圆善智慧之论的言述进路。这里不存在一种康德式的将星空与道德分解而又主张后者高于前者的思路，也不存在一种基督教神学申述的人受神的感召、超越现实世界进于神圣境地的含义。因此也就不必要在三者的相关性上去辨认它们各自试图超越什么的问题，并在此基础上建立“外在超越”与“内在超越”的不同超越类型。就现代新儒家的阐释来看，他们在《为中国文化敬告世界人士宣言———我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》一文中强调的“当下即是”等等精神，可以被认读为现代新儒家醒觉儒家德性伦理学特质的表现。事实上，选择主客观二分并确立镜式认知方式与确定德性修养通纳一切进而选择“人”的还是“神”的进路，构成了中西文化的结构性差异。以儒家为代表的中国文化全心关注的是人性问题，这种人性关注的进路，既不走自然科学的认知（ｒｅｃｏｇｎｉｔｉｏｎ）进路，也不走宗教神学的启示（ｒｅｖｅｌａｔｉｏｎ）道路，走的是德性从萌芽（善之四端）到德性周行（博施济众）的修为之路。仅从这一特定的视角理解，内在超越具有指认中国德性文化以内在的道德力量实现人性尊严的立论价值，但毋需放置在“中国的”“内在超越”与“西方（基督教）的”“外在超越”框架中加以衡定。可以说，实现人的道德尊严，并不仅仅只有宗教的途径或者科学的途径，从道德的途径楔入也同样可以达到目的。
　　

你看看易经就知道，中国古代所说鬼神，其实是当时没法研究的自然力量，所以说中国人信神也好，信自然也好，在古代是一件东西
宗教就是把自然的力量寄托到神身上而已

古中国人讲究是适应自然环境而非改变自然环境，天人合一，万物有灵

古中国人讲究是适应自然环境而非改变自然环境，天人合一，万物有灵

中国人天，地，，自然，祖宗崇拜，还有信风水，中国人离不开风水，而最终不管是天地神自然等其他都是追求天人合一的境界？(这是我胡说的，入有不对请见谅)。当然有个教授说中国人有三大崇拜，就是天地崇拜，自然崇拜，祖宗崇拜