一、什么是玄学
大家都读过《老子》，其第一章说：“玄之又玄，众妙之门。”这里的玄是用来形容宇宙本源的“道”的。“玄”表示深远、深奥的意思。老子哲学就是要探究宇宙的深远、深奥的本源“道”的学问的，所以魏晋时人们就把当时发挥老庄道家的学说，称之为“玄学”。
当时人们不仅研读《老子》、《庄子》，而且还用老庄思想来解释《周易》，因此《周易》也成为玄学研讨的内容之一。人们并把这三部书称为“三玄”。
魏晋玄学讨论的问题很多，思想也十分复杂，但归根究底，他是要解决道家宇宙论哲学和儒家的名教之治（名分等级之教，即礼教）的关系问题，也就是所谓的自然（道家尚自然）与名教（儒家重礼教）的关系问题。简单来说，也就是要解决儒道两家的关系问题。
玄学就是试图要把儒家的名教之治建立在道家崇尚自然的哲学的基础之上，以此把儒道两家的思想融合为一，这就是魏晋玄学的思想实质。从这里可以看出，魏晋玄学不是脱离实际的空谈，它是要解决社会政治和人生问题的。

二、玄学产生的原因
玄学的产生，从思想方面的原因来看，它是汉代儒家的日益衰颓和道家崇尚自然的思想日益兴起的产物。汉代占统治地位的官方哲学，是一种神学化了的儒学思想。这种儒学到了东汉后期，思想逐渐僵化和形式主义化，成为了人们手中争权夺利、沽名钓誉的工具，逐渐失去了维系社会秩序的作用。因此需要有种新的学说来替代，这种新学说就是魏晋时期产生的玄学。玄学就是想用道家思想来弥补儒家的弊端，以克服汉代儒家的僵化、浮华、虚伪的毛病。
从社会方面来看，玄学的出现是整个社会经济政治形势发展的产物。魏晋时期是一个社会处于分裂战乱的时代，豪强割据称雄，统治阶级内部互相杀伐，人民生活不得安宁，士人则处于朝不保夕的境地，而汉代的儒家名教已维系不了社会生活，士大夫纷纷起来重新探索新的“治国安邦”之策和寻找自己的“安身立命”之地。这样他们就从主张清静无为、朴素无华的《老子》中找来了治国之策，从主张齐物逍遥的《庄子》中找到了自己的安身之地。这就是玄学产生的社会根源。

三、玄学发展的三大阶段
玄学统治了魏晋整整一个时代。在长达二百年之间，玄学呈现出了三个发展阶段：
正始玄学、竹林玄学和西晋玄学。
下面我们对正始玄学（以何晏、王弼为代表）、竹林玄学（以嵇康、阮籍为代表）和西晋玄学（以郭象为代表）这三个不同的玄学发展阶段的思想做一简要的介绍。

三（一）何晏、王弼的正始玄学
何晏王弼是魏晋时期玄学的首领人物，统治魏晋时期哲学论坛的玄学思潮，就是二人开创的。何王玄学是玄学思潮中的主流思想，因此人们也常把二人作为魏晋玄学的主要代表。
何晏，字平叔，南阳人。东汉大将军何进的孙子，曹操养子。著有《道德论》。王弼，字辅嗣，高平人，著有《老子注》、《周易注》、《老子微旨例略》等，奠定了魏晋一代玄学的理论基础。

何王主要思想介绍
【本无末有】
正始玄学最根本的思想，就是“以无为本，以有为末”的学说。
老子认为，有形有象的“有”最终是由无形无象的“无”中产生的，这是讲生成问题。但何王认为，各种各样的具体存在物（“有”）不能成为世界统一性的基础，因为各种具体物都有自己独特的规定性。如果把某种特定的十五当做万有存在的基础，就不能说明世界的多样性。只有无任何具体规定性的东西才能成为万有世界统一性的基础。这个东西可称之为“道”，也可以称之为“无”，即无任何具体规定性的“无”。
二人的理论概括来说就是“以无为本，以有为末”的哲学。也就是说，万有存在的根据是无，是道，无是本，万有是末，是建立在无的基础上的。
二人对万有存在的根据、世界统一性的基础的考察，从思维水平来说超过了老子的宇宙生成论。而二人的玄学不再停留在宇宙生成论的探讨上，而进入了探究宇宙万有的本体，万有现象存在的根据的问题，即宇宙本体论的问题。由宇宙生成论到宇宙本体论的讨论，标志着中国古代哲学的理论思维水平有了一个新的提高。从这一意义上说，玄学哲学的产生，在中国哲学史上具有划时代的意义。
【名教本于自然】
二人之所以要讲“本无末有”的宇宙本体论哲学，其目的是为了要解决名教与自然的关系这个现实的理论问题。宇宙的本体为无，这是讲自然的本质，而名教属于万有的范畴，因此名教应当是本之于自然的，以自然为自己存在的根据。只有奖励在这一原始质朴的无为无名无欲基础上的名教才是真实的名教，反之，追名逐利的名教是虚伪浮华的名教。
【得意忘言】
二人的玄学还讨论了一个十分有意义的方法论问题。既然宇宙的本体是无，那么如何了解认识这个无呢？王弼认为，无是无名，也就不能靠寻常的感觉和理性的思维来认识，只能意会而不可言传。如何意会？就是他所提的得意忘言，也就是得意再忘象忘言的思想。他通过注释周易来讨论“言”“象”“意”三者的关系。象是意的外在表现，言是用来说明象的，因此把握言，是为了把握象，把握象，是为了把握意。所以言、象只是工具，因此得到了意，就应该抛弃言、象这些工具。
这一思想对于中国古代美学和艺术的发展产生了重大影响，促进了中国美学意象理论的形成。它对于后人把握审美观照的特点，也提供了重要启发。一方面，它启发人们认识到，审美观照往往表现为对于有限的象的超越，往往要突破有限的象，伸向无限的宇宙、历史和人生。另一方面，她启发人们认识到，审美观照往往表现为

三（二）嵇康、阮籍的竹林玄学
竹林玄学即指以嵇康、阮籍为代表的“竹林七贤”的老庄学。所谓竹林七贤是指阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀、王戎七人，他们“常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤”。这批经常在竹林之下聚会的名士，有着特殊的气质性情格调和才华。他们的这种精神气质，又表现为他们的特殊的言谈举止和声音笑貌。这些精神和行为被人称为“林下之风。”
具体地说，就是超拔脱俗的精神，放达不羁的行为，直抒己见的情怀，越名（名教）任心的性格。
如果何晏、王弼二人的玄学可以称之为重思辨的玄学的话，那么阮籍、嵇康的竹林玄学就是直抒情怀的玄学，何王二人是哲学家，而嵇康阮籍则是诗人、音乐家。

嵇阮主要思想介绍
【对儒家礼义说教的抨击】
阮籍虽然当官，但是不参与政事，请示儒家礼教，尤好读老庄。嵇康则不当官，轻时傲世，不事王侯。他的朋友山涛劝他做官，他则写了《与山巨源绝交书》。提出了他不能当官的“七不堪”与“二不可”的理由，表明他不满司马氏所宣扬的虚伪礼义的说教。
【越名教而任自然】
在自然与名教的关系上，嵇康提出来“越名教而任自然”的主张。这里的“自然”不是王弼讲的宇宙本体“无”，而主要讲的是人的自然的心态、自然的本性。以此他又提出了“越名任心”的思想，是指要超脱名教的束缚，使人心得到自由的思想。具有强烈的反儒倾向，反映了当时正直的知识分子要求精神自由的思想。但他们对待名教的态度，内心十分矛盾。从根本上说，他们并不是要抛弃维护社会制度的礼教制度，只是主张没有虚伪性的朴实的礼仪，然而当时社会环境注定不可能实现，所以他们的思想也常常处在十分矛盾和痛苦之中。

三（三）西晋的郭象玄学
郭象，西晋名士。主要著作《庄子注》，次注是在前任向秀《庄子注》的基础上加以发挥而成的。
【儒道合一说】
郭象的玄学主张儒道合一，即主张名教与自然合二为一。这一思想很明显是针对嵇康的“越名教而任自然”的思想而提出来的。他认为，将名教与自然队里起来，必然会导致否定名教，有失去礼教大防的危险。当时人们“放达”的风气已经很浓厚，而郭象的主张，就是针对这种风气提出来的。郭象提出来“足性逍遥”说，指的是充分满足自己性分的要求就可以达到精神的自由。
【自生独化说】
在宇宙本体论问题上，郭象反对“有生于无”的思想，崇尚“崇有”论。所谓“有”的“自生独化”，认为“有”是自生的，“有”与“有”之间都是独立存在，独立变化的，不需要凭借任何条件。很显然这一学说是以“足性逍遥”说做论证的，作为他人生学说的论证。然而他否定了事物之间的普遍联系，是一个很大的缺陷。

附：
当时，王弼、何晏与向秀、郭象皆本乎道家而立说，但王、何之精神在贵无，而向、郭之精神在崇有，如果说向、郭之学在于“明内圣外王之道”，那么，王、何之说便易为佛家所用。东晋道安正是以王、何的贵无论去宣扬般若说的，应该说，这已经是援道入佛了。
道家万有归无的思想，本就潜在着歧义，人格本体与宇宙本体的混同，是其哲学上的致命点，所长在此，所短亦在此，当人们将强调宇宙本体虚静而一的思想落实到对人格本体的自觉时，便很容易蹈入佛家无念无知湛怀息机的宗教式心境，而如果将对宇宙万物多样互殊之现象的把握同对人格本体的自觉相统一时，又可能使个体人格的独立价值得到认可。
说透了，王、何之学与向、郭之学的分歧，乃是道家思想内在矛盾的外现，“王既着眼在本体，故恒谈宇宙之贞一，向、郭既着眼在自生，故多明万物之互殊”（汤用彤《魏晋玄学流派略论》），在中外思想文化的击撞与融汇中，道家思想的内在矛盾必然导致佛家思想在演化中的分化。

唐代初期，佛道论争有两次高潮，一是唐高祖、太宗贞观之交，另一次是在唐高宗显庆年间。

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晋初何劭给弼作传说：
弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。父业为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也。故恒言无（《世说》“无”作“其”）所不足。”寻亦为傅嘏所知。于时何晏为尚书，甚奇弼，叹之曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎？”

王弼、何晏的玄学与两汉神学目的论有显著区别。两汉神学目的论是被阴阳五行、谶纬迷信神秘化了的儒家思想。玄学则在继承和发展道家思想的基础上，援道入儒，调和儒道。两汉神学目的论表现为宗教式的教条，而玄学则表现为思辨性的论理。所以无论从中国古代理论思维的发展过程看，还是从中国古代哲学史的角度看，王、何玄学都有值得研究的价值。
王弼虽然祖述老子，但二者亦有所不同。老子关于有无问题的讨论主要从天地万物的起源着眼。关于天地万物的起源，古代朴素唯物主义曾以金、木、水、火、土五种基本元素或阴阳二气等来说明，而老子则以无形无象、不可名状的“道”或“无”作为生成万物的根源。这是老子“天下万物生于有、有生于无”的客观唯心主义理论。王弼的基本观点是“以无为本、以有为末”的本体论。“以无为本”与“有生于无”是有区别的。王弼认为“无”既然无形无象，它就不能独立自明，而必须通过“有”（具体事物）才能被人了解，所以“无”必须存在于天地万物之中，而成为天地万物赖以存在的共同根据。王弼认为“有生于无”，并非如母生子那样“出即离矣”。“无”和“有”，既不能在时间上分先后，也不能在空间上分彼此。它们只是本末和体用的关系。所以王弼说：“有之所以为利，皆赖无以为用也”。这是说：万物所以各能表现出其性能和作用，都是靠了无这个本体。王弼说过：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也”。言万物虽有万形，最终只能回归它们的共同根本——“无”。
然而作为万物本体的“无”有什么具体的规定性呢？王弼认为这种本体是不能有具体的规定性的。因为世界万物各不相同，如果有了具体的本体规定，就无法成其为万物的本体了。所以他认为如果硬要为本体作出某种规定，就只能是否定性的规定。即以“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝”的“无”来称呼它。黑格尔说得好，“这个无规定的直接性的东西，实际上就是无”。魏晋玄学家所以经常把“无”称为世界万物的本体，也是唯心主义逻辑思维发展的必然结果。正因为王弼是通过寻求万物本体而找出了“无”这个抽象的规定，所以尽管他采用了老子的某些观点，但却不走老子那条“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论的老路，而是通过一系列“体用”、“本末”、“动静”、“一多”等范畴来论证他自己“贵无”的理论体系。从而把中国古代哲学由宇宙生成论的水平提高到世界本体论的新阶段。
由于王弼的哲学体系是唯心主义的，所以不免有不能自圆其说和谬误之处。他在讲到“体用”或“本末”的关系时，曾提出“守母以存其子”、“崇本以举其末”的观点，这本来是对的。可是他在其《老子指略》（辑佚）又作出“崇本以息末”的说法，按照这一说法，就割裂了事物的现象与本质的内在矛盾统一关系，如果说，脱离了任何具体的现象之外，还另有一个“本”存在，它只能是唯心主义的虚构而已。
王弼还通过歪曲动静关系来论证他的“以无为本”的观点。他说：“动息则静，静非对动者也”。这是说动的结果必然归于静，动只是静的变态，动是相对的，静才是绝对的。他又说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”。他认为应当从动的现象中看到静的本体，因之他提出“反本”的主张，实际是让人们安于现状，不要起来反对封建统治秩序。