139
　　【原文】
　　来书云：“元神、元气、元精①，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精，真阳之气，”云云。
　　夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母。真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴②，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关③、七返、九还④之属，尚有无穷可疑者也。
　　①元神、元气、元精：参看第052节的注释一。
　　②阳根阴：周敦颐在《太极图说》（《周子全书》卷一）中有“无极而太极，太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”
　　③三关：各说不一。道教以头为天关，足为地关，手为人关。《淮南子．主术》认为耳目口为三关。
　　④七返、九还：均为道教修炼术语，有外丹派与内丹派之别。依内丹说：七是火的成数，心属火，降心火于丹田下，养涵肾中真气，复返于心田，即为七返之功。九为金之成数，情属金，摄情归性，使先天真性浑然贯通，即为九还之功。
　　【译文】
　　来信写道：“元神、元气、元精，必定各自有寄藏和发生的地方。又有所谓的‘真阴之精’、‘真阳之气’……” 等等。
　　良知只有一个。就它的妙用而言称为“神”，就它的流行而言称为“气”，就它的凝聚而言称为“精”。哪里能从具体形象、场所上来寻求呢？所说的真阴之精，也就是真阴之气之母。真阳之气，也就是真阴之精之父。阴植根于阳，阳植根于阴，阴阳本来也不可分割为二。如果理解了我的良知之说，诸如此类，都可以不言而喻。不然，如同你来信所述的三关、七返、九还之类，还会有无穷无尽的疑问之处。

140
　　此篇为“答陆原静”的又一封论学书信。
　　【原文】
　　来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”
　　性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
　　【译文】
　　来信写到：“良知是心的本体，也就是所说的性善，也就是所说的未发之中、寂然不动的本体，具有廓然大公的特点，（既然这样），那为何常人都不能做到（致良知），而必须通过学才能做到呢？未发之中、寂然不动、廓然大公，既然都属于心的本体（所具有的属性），也就是说是良知（所具有的属性）了。现在求其效验于人之一心，知没有不良的，而未发之中、寂然不动、廓然大公的意思实际上是不存在的，这难道是说良知是超脱在本体功用之外的吗？”
　　性的本体是没有不善的，所以知也没有不良的，良知既然是未发的那个“中”，那也就是廓然大公、寂然不动的本体。是人人都具有的，只是良知又不能不被外物和人的私欲所蒙蔽。所以才需要通过学来去掉这些蒙蔽。但是对于良知的本体，却不能有一丝的增加或者损减。知没有不良的，而未发之中、寂然不动、廓然大公却不能在心中保全的原因，正是由于外物和私欲所产生的蒙蔽没有完全剔除，而存养得此心不够纯粹。本体依然是良知的本体，施用依然是良知的施用，又哪里会有超脱于本体功用之外的呢？

141
　　【原文】
　　来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者，心之本体’，是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”
　　理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思焉，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。
　　【译文】
　　来信写道：“周敦颐先生说‘主静’，程颢先生主说‘动亦定，静亦定’，先生您说‘定者，心之本体’。也就是说静就是定，绝不是指不看不听、无思无为。它是指常知、常存、常主于理。但是，常知、常存、常主于理，明显是动的，是已发，又怎么称为静呢？又怎么称为本体呢？难道这个静定还能贯穿于心的动静吗？”
　　理是不动的。常知、常存、常主于理，就是指不看不听、无思无为。但不看不听、无思无为，并不是说如同槁木死灰一般，看、听、思、为全部一循于理，而未曾有其他的看、听、思、为，这也就是动而未曾动。所说的“动亦定，静亦定”，也就是指体用一源。

142
　　【原文】
　　来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静
　　极而动’①者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’②者，不可通矣。若谓未发在己发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
　　未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动静者，所遇之时。心之本体，固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。
　　凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者③，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从太极“动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳。动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、④岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从《法华》⑤转，非是转《法华》矣。
　　①“动中”四句：语出周敦颐的《太极图说》。
　　②“动而”二句：语出周敦颐《通书》。
　　③“若必”三句：出自《孟子.万章上》，原文“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”
　　④元、会、运、世：见上部第061节的注释二。
　　⑤《法华》：即《法华经》，全称《妙法莲花经》。佛经名。后秦鸠摩罗什译。《坛经》上说“心行转《法华》，不行《法华》转。心正转《法华》，心斜《法华》转。”
　　【译文】
　　来信写道：“此心未发之前的本体，具体是指在已发之前呢？还是在已发之中并主宰着已发呢？还是不分前后、内外而浑然一体呢？现在，所说的心的动静，主要是就有事无事说的，还是针对寂然不动、感而遂通说的？还是就循理、从欲来说的呢？如果认为循理是静、从欲是动，那么，所谓的‘动中有静，静中有动’、‘动极无静，静极无动’，也就说不通了。如果认为有事而感通是动，无事而寂然是静，那么，所谓的‘动而无动，静而无静’，就又说不通了。如果认为未发在已发之前，静而生动，那么，至诚就要停息，圣人也需要复归本性了。就又不对了。如果说未发在已发之中，那么，又不知道是未发已发都当主宰静呢？还是未发是静，而已发是动呢？还是未发已发均无动与静，或者均有动与静呢？以上疑惑，希望您赐教。”
　　未发之中就是良知，它不分前后内外，而是浑然一体。有事、无事可认为是动、静，但是良知不能分为有事和无事。就寂然、感通而言可以分静、动，但是良知不能分为寂然和感通。动和静是根据所遇到的时机而言的。心的本体，原本就是不分动静的。理是不动的，一旦动了就流于了私欲。只要遵循理，即使酬酢万变也不是动。从欲即使心如枯井，也不能认为是静。“动中有静，静中有动”这种说法还有什么地方值得怀疑的呢？遇事时感而遂通固然可以说是动，但是，其寂然不动的那个良知并没有增加什么；无事时寂然不动固然可以说是静，但是，其感而遂通的良知并没有减少什么。如此说来，“动而无动，静而无静”这种说法还有什么地方值得怀疑的呢？良知是浑然一体的，它是没有前后内外之分的，那么，关于至诚有停息的疑问也就迎刃而解了。未发在己发之中，而已发之中，未尝另有一个未发存在。已发在未发之中，而未发之中，未尝另有一个已发存在。这时未尝无动静，只是不能用动静来区别未发已发。
　　大凡观看古人的言语，关键是用心顺着话语的意思去溯源以求其主旨，要是一味拘泥于字面的意思，那么，“靡有孑遗”这句，岂不是要理解成周朝真的没有遗民了吗？周敦颐“静极而动”的说法，如果不善于做正确的理解，也就难免觉得他说的话有弊病。他的意思大约是从太极“动而生阳，静而生阴”来的。太极有生生不息之妙用，而它的常体又不会变易。太极的生生，也就是阴阳的生生。在生生之中，指其妙用不息的方面叫动，称之为阳的产生，
　　并不是说在动之后才产生阳；在生生之中，指其常体不变的方面叫静，称之为阴的产生，并不是说在静之后才产生阴。如果真是静之后产生阴，动之后产生阳，那么，阴阳动静又截然不同，各为一物了。阴和阳本来是同一个气，因气的屈伸而产生阴阳。动和静本来是同一个理，因理的潜伏与显现而产生动静。春夏可以认为是阳、是动，但其中未尝没有阴和静；秋冬可以认为是阴、是静，但其中未尝没有阳和动。春夏也好，秋冬也好，从生生不息的角度看，都可以称为阳，都可以称为动。春夏也好，秋冬也好，从常体不易的角度，都可以称为阴，都可以称为静。从元、会、运、世、岁、月、日、时，以至于刻、杪、忽、微，无不如此。程颐所讲的“动静无端，阴阳无始”，它需要懂道的人心领神会，非言语所能表达。若只拘泥于文句，照猫画虎，那么，正是所谓的心随《法华》转，而不是心转《法华》了。

143
　　【原文】
　　来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”
　　知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
　　【译文】
　　来信写道：“我曾经在心中体验，每当喜怒忧惧的情感产生了，即便这些情感到了极点，只要我心中的良知察觉了，心中的妄念就能缓解或消失，有时在开始时被遏止，有时在发作中被制止，有时在发作后才幡然有悔。但是，我感到良知往往在悠闲无事之处才能主宰着心体，在喜怒忧惧发作的同时似乎体现不出，这是怎么回事？”
　　明白了这些，也就明白了未发之中、寂然不动的本体中，具有发而中节之和，具有感而遂通之妙用。然而，你说良知往往在悠闲无事之处主宰着心体，这话还有毛病。良知虽然不凝滞在喜怒忧惧的情感上，但喜怒忧惧这些情感也不在良知之外。

144
　　【原文】
　　来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也。照心，人所用功， 乃戒慎恐惧之心也， 犹思也。 而遂以戒慎恐惧为良知， 何欤？”
　　能戒慎恐惧者，是良知也。
　　【译文】
　　来信写道：“先生之前认为良知就是‘照心’。愚见认为，良知是心的本体。照心是人所用的功夫，是戒慎恐惧之心，犹如思一样。而您认为戒慎恐惧是良知，为什么呢？”
　　能让人戒慎恐惧的（那个东西），就是良知。

145
　　【原文】
　　来书云：“先生又曰：‘照心非动也。’岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也。’岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，
　　幸再启蒙。”
　　“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣。
　　【译文】
　　来信写道：“先生又说‘照心非动也’，这难道是因为照心是遵循理才称其是静的吗？说‘妄心亦照也’，莫非认为人的良知不会不在妄心中，不会不在其中明细体察，而不逾矩的视听言动都符合天理吗？既然说是妄心，那么，天理在妄心上可称照，而在照心上则可以称妄了。这样，妄与息有什么区别呢？现在您用‘妄心有照’来接续‘至诚无息’，是愚见仍不能理解之处，敬请再指教。”
　　说“照心非动”，因为“照心”起源于本体天然的明觉，不曾有所动。有所动即为妄了。说“妄心亦照”，是因为本体天然的明觉未曾不在妄心中，只是有所动而已。如果无所动就是照心了。说“无妄无照”，并不是把妄看成照，把照看成妄。如果说照心为照，妄心为妄，也就等于说有照心，有妄心。既有照心又有妄心，就依然还是两个心。如果有两个心，就会有停息。说“无妄无照”就不是两个心，不是两个心，就可以说“不息”了。

　146
　　【原文】
　　来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而遂之也，愈不可矣。”
　　必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功。舍此之外，无别功矣。夫谓灭于东而生于西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰养生以清心寡欲为要，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
　　【译文】
　　来信写到：“养生的关键在于清心寡欲，能做到清心寡欲，成为圣人的功夫也就学到家了。然而，做到‘清心寡欲 ’”中的‘清心 ’，也不是说放弃世间的事物而独居求静，而是要使此心纯然皆是天理，而没有丝毫的人欲之私念。现在想要培养成这种功夫，要是就私欲的产生处去加以克除，则病根依旧存在，不免会有东面灭绝而西面萌生的毛病，要是在私欲还没有产生时就刮磨洗涤，就又没有用功的地方，反而使此心更不清静。而且，私欲没有萌生就搜索剔除以求去掉，就像牵狗上堂却又去驱逐它，更加不合理了。”
　　一定要让自己的心纯然于天理而没有丝毫的人欲之私，这是成为圣人的功夫，一定要让自己的心纯然于天理而没有丝毫的人欲之私，非得在私欲还没有萌发时就防止，在私欲刚刚萌发时就加以克制，这正是《中庸》中说的“戒慎恐惧”，《大学》中说的“致知格物”的功夫。除此之外，没有别的功夫了。你所说的在东面灭绝而在西面萌生，牵狗上堂而又驱逐它，是被自私自利、固执己见的用心所拖累，而不是什么刮磨洗涤引起了毛病。现在说养生的关键在于清心寡欲，只是这其中的“养生”两个字，就是自私自利、固执己见的病根。有这个病根潜伏在自己心中，也难免会有东面灭绝而西面萌生，牵狗上堂而又驱逐它的忧患了。

147
　　【原文】
　　来书云：“佛氏于‘不思善不思恶时，认本来面目’，于吾儒随物而格之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”
　　不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。
　　【译文】
　　来信写道：“佛家说的‘不思善不思恶时，认本来面目’，不同于我们儒家的随物而格的功夫。我要是在‘不思善不思恶’时用致知的功夫，就已经坠入思善了。想要善也不思，恶也不思，而让内心的良知清静自在，只有在睡后刚醒之时才能做到。这正是孟子所说的‘夜气 ’，但是这种光景不能持久，刹那之间，心中已有思虑产生。不知道用功久的人，是否能常常处于刚醒而思虑还没有产生的时候？现在我想要求静，却愈不能静，想要杂念不产生，杂念却愈发产生。怎么做才能让此心前念易灭而后念不生，良知独显而（此心）和天地之理相契合呢？”
　　“不思善不思恶时认本来面目”，这是佛家针对那些还不认识本来面目的人说的方便之法。佛家所说的“本来面目”就是我们儒家所说的良知，现在既然已经认清了良知，也就不用按佛家的这种说法了，随物而格，是“致知”所用的功夫，也就是佛家所说的“常惺惺”，其意思也是指“常存他本来面目”。佛家、儒家所用的功夫大体上是相似的。但佛家有一个自私自利的心思，所以就有不同了。现在想要善和恶都不思，而心中的良知能清静自在，这恰好就有了自私自利，将迎意必的心，所以才有不思善，不思恶时用致知的功夫，就已经坠入思善了的毛病。孟子说的“夜气”，也只是为那些失去良心的人，指出一个良心萌生的地方，让他从这个地方着手去培养。现在已经完全明白良知，常常用“致知”的功夫，也就不用说“夜气”了。（如果此时还执泥于“夜气”之说）就像得到了兔子后不去守着兔子，而仍去守着兔子撞上去的那棵树一样，这样兔子将又会失去了。想要求宁静，想要求杂念不生，这正是自私自利将迎意必的毛病，所以才会杂念更加产生而心中更加不能宁静。良知只是一个良知，而善和恶自然而然能被良知判断出来。还有什么善和恶需要去思呢？良知的本体本来就是宁静的，现在却又添了一个求宁静的用心，良知本来就是生生不息的，现在却又添了一个想要不生的用心，不单单儒家的致知功夫不是这样，就算佛家的学说也不是这般将迎、意必的。只要一个念头在良知上，彻头彻尾，无始无终，也就能做到“前念不灭，后念不生”。现在你却想做到前念易灭，而后念不生，也就成了佛家所说的“断灭种性”，沦入了所谓的“槁木死灰”中去了。

149
　　【原文】
　　来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。如何谓明得尽？如何而能便浑化？”
　　良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓明善之浅也。
　　【译文】
　　来信写道：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化’，什么是‘明得尽’，怎样才能‘便浑化’呢？”
　　良知本来是明的。气质欠佳的人，渣滓多，障蔽厚，良知不容易显现出来。气质佳的人，渣滓原本就少，没有过多的蔽障，稍微用一些致知的功夫，所具有的良知便自然晶莹明澈，即使有一点点渣滓，也像热水上的浮雪一样，又怎么能成为蔽障呢？这些本来不难明白的，你之所以在这里产生了疑问，想必是因为一个“明”字没弄明白，也是由于稍微有了速成的心。以前我曾经与你探讨过“明善”的含义，“明则诚矣”，并不是像后来的儒生们所谈的“明善”那般浅陋。

152
　　【原文】
　　来书云：“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情①。’所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也。何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”
　　圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓情顺万事而无情也。“无所住而生其心②”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而服药调理，则既晚矣。致知之功，无闲于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
　　①“圣人”句：语出《河南程氏文集》卷二《答横渠张子厚先生书》。
　　②“无所住”句：语出《金刚经》第十品。
　　【译文】
　　来信写道：“《大学》中认为，心有好乐、忿懥、忧患、恐惧，就是不能平正，而程颢先生也说过：‘圣人情顺万事而无情’。所谓的有情，《传习录》中用疟疾作比喻，非常精切。若依照程颢先生所说，那么，圣人的情是产生于物而非产生于心了。为何如是说呢？有事来感，则相应的情感就随之产生，然后其中的是非对错可以去格了。但是，在事情还没有到来之时，说有情吧，它还并未显露出来；说无情吧，可情就象病根一样存在着，若有若无，又该从何处来致我的良知呢？为学要致力求得“无情”，这样，拖累虽然少了，但又是脱离了儒学而入于佛学了。这也行吗？”
　　圣人致知的功夫是至诚不息的。圣人良知的本体，皎洁如明镜，没有丝毫的蒙蔽。将美的、丑的放在镜子面前，镜子就应物现形，过后，镜子上并未留下什么。这正是所说的“情顺万事而无情”。“无所住而生其心”，佛家曾说过这句话，话说得不错。明镜照物，美的美，丑的丑，一照进去所成的像都是真实的，这就叫“生其心”。丑的为丑，美的为美，照过之后而不留丝毫在镜中，这就是“无所住”。有关疟疾的比喻，既然你认为贴切精当，那么，这一节所产生的问题就可以解决了。患疟疾的人，病虽未发作，而病根依然在，又怎么能因为疟疾还没有发作而不去服药调治呢？如果一定要等到疟疾发作之后才服药调治，就已经晚了。致知的功夫不分有事与无事，怎能再区分是发病还是未发病呢？你的主要疑虑，虽然好像前后不同，但都是自私自利、逢迎固执的毛病在作怪，这个病根一旦除去，那么，你前后的诸多疑问，自然会冰消雾释、云破天开，也就不用再去求教探讨了。

153
　　钱德洪跋
　　【原文】
　　答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有扑人逐块之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉①？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。
　　①“佛家”五句：语出《涅盘经》第二十六品，原文“凡一切凡夫，虽观于果，不观因缘，如犬逐快而不逐人，亦复如此。”
　　【译文】
　　答陆原静的信公布于世后，读过的人都很喜欢，认为陆澄问得淋漓，老师答得酣畅，均是他们没有听说过的内容。王阳明老师说：“陆澄所问，只是在知解问题上绕圈圈，不得已才给他逐段讲解。如果相信良知，只在良知上下功夫，即使千经万典也会与之相吻合，异端邪说将会一触即溃，又何必如此逐段讲解呢？佛家有这样的比喻，狗被人投掷的石块击中，狗不咬人而追石块。狗看见石块而扑向投掷石块的人，这样才能咬住人，若看到石块就去追逐石块，难道从石块那里能得到伤害它的元凶吗？”在座的各位朋友听了这番话后，心有警醒，并各有所悟。先生的这一学说贵在返身自求，不是仅仅从知解上就能掌握的。

答欧阳崇一①
　　154
　　【原文】
　　崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰落在第二义，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”
　　良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。②”良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有致良知之说，然其工夫尚多鹘突③者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。
　　盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间。但其用意乃专在多闻多见上去择识，则已失却头脑矣。崇一于此等语见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但处意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
　　①欧阳崇一：（1496—1554年），名德，字崇一，号南野，江西泰和人。嘉靖二年（1523年）进士，历任安徽六安知州、翰林院编修、礼部尚书兼翰林院学士。王阳明在赣州首倡“致良知”时，欧阳崇一独曰：“此正学也”，其识见异于世儒。常与邹守益、聂豹、罗洪先等讲论，学者甚众，“称南野门人者半天下”。曾在北京灵济宫讲论“致良知”，赴者五千。其学以“吾惟求诸心，心知其为是，即毅然行之”为宗旨，信守师说，其新见在于以阳明“致良知”重新解释《大学》“格物致知”的义旨。著有《欧阳南野先生文集》。
　　②吾有知乎哉？无知也：语出《论语.子罕》。
　　③鹘（hū）突：糊涂。
　　【译文】
　　崇一来信写道：“先生说‘德性上的良知不依赖于见闻，若说多闻而选择其中好的而遵从，多见而认识，则只是在见闻的细枝末节上寻求，这已经落于第二义了。’愚见以为，良知虽不依赖见闻而存在，但是学者的‘知’，未尝不是由见闻引发的。执泥于见闻固然不对，但见闻也是良知的作用。现在说见闻是落于第二义，恐怕是针对只以见闻为学的人而言的，如果为致良知而在见闻上寻求，这仿佛也是知行合一的工夫。这种理解对吗？”
　　良知是不依赖于见闻而有的，而见闻都是良知的作用。所以良知不执泥于见闻，但也离不开见闻。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。”良知以外，再别无他知。所以，致良知是做学问的关键，是圣人教人的第一要义。现在说只在见闻的末节上寻求，那就失去了主宰，已经落在第二义了。近来，同志们没有不知道致良知之学的，但他们用的功夫仍有许多糊涂之处，正是由于缺少你的这一问。大抵而言，学问的功夫主要在于抓住核心问题。若专把致良知看成最关键的功夫，那么，凡是多闻多见无不是致良知的功夫。
　　在处事之间，见闻应酬，虽然千头万绪，却无不是良知的作用与流行。离开了见闻应酬，也就没有良知可以致了。因此，良知与见闻实际是一件事。如果说为致良知而在见闻上寻求，那么，在语义上不免将良知和见闻看作是两件事了。这虽然与只在见闻的细枝末节上寻求良知的人稍有不同，但他们在不理解惟精惟一的宗旨方面是相同的。“多闻，择其善者而从之。多见而识之”，既然说了“择”，又说了“识”，可见良知未尝不在其中起着作用。只是其用意还是在着落于在多闻多见上选择、认识，就已经失去要领了。崇一你想必对这些问题已经晓得了，今日的问题，正是为了阐明良知之学，对同志们有很大的裨益。只是意思表达得不够透彻，为了以防出现差之毫厘、失之千里的情况，也不能不加以详细考察。

155
　　【原文】
　　来书云：“师云：‘《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。’学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。德辛壬之岁①著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”
　　“思曰睿，睿作圣”。②“心之官则思，思则得之。”③思其可少乎？沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
　　①德辛壬之岁：指辛巳年到壬午年，即正德十六年（1521）到嘉靖元年（1522）。
　　②思曰睿，睿作圣：语出《尚书.洪范》。
　　③心之官则思，思则得之：语出《孟子.告子上》。
　　【译文】
　　来信写道：“老师说过‘《易经?系辞》中讲的“何思何虑”，指所思虑的只是天理，此外再没有别的思虑，并不是说无思无虑。心的本体即是天理，还有什么可思虑的？学者下功夫，虽然有千思万虑，也只是要恢复他的本体，不是靠私意去安排思索一个什么出来。若去安排思索，也就是师心自用了。’学者的弊病，大多不是死守空寂，就是去安排思索。我在辛已到壬午期间犯有前一种毛病，最近又犯有后一种毛病。但是，思索也是良知的作用，它与出自私意的安排有什么区别呢？我担心自己认贼作子，被其迷惑而不知道。”
　　“思曰睿，睿作圣”，“心之官则思，思则得之。”可见，思考怎么能没有呢？死守空寂与安排思索，正是师心自用，在丧失良知之用方面是相同的。良知是天理的昭明灵觉所在，因此，良知就是天理，思是良知的作用。如果思是从良知上产生的，则所思的也不过是天理。从良知上产生的思，自然简易明白。良知自然也就能够知道。如果是私意安排的思，自然是纷纭劳扰，良知也自然能够分辨出。但凡思的是非正邪，良知没有不知道的。之所以“认贼作子”，还是由于对致良知的学问仍不明白，不知道从良知上去体认而已。