一　　众所周知，理是二程理学的基本范畴。规范分析认为，理要么是西方古典哲学中客观或主观唯心主义的本体，要么是中国古典哲学中元气哲学的气或心性哲学的心或某种儒学为体释道为用的道。一般来说，规范分析的科学性取决于其结论在质与量上的社会接受水平。因此，对上述结论中价值性的是非判断显然是困难的和不必要的。
　　实证分析对理的概念界定取决于理这一语词形式的一般意义和理学的整体属性，前者解决理的内涵问题而后者解决理的外延问题。在汉语中，理的含义大致有二层：其一，物的纹理、条理，引申为规律、原则；其二，对玉石的琢磨加工，引申为治理、整理或按某种规则行事。通观《二程集》〔1〕，二程理学对理这一语词形式的运用， 基本上没有突破上述意义范围。
　　一种似是而非的做法是，当代的二程理学研究往往以理为逻辑起点。此点关系到对二程理学整体属性的认识，不可不辨。从思想内容上讲，二程所创立的理学，又叫道学。因其强调领会发挥儒家经典中的封建义理，故又称义理之学。由于传统儒家学说比较注重基于封建人性自觉的道德修养，故又称之为性理之学或道德性命之学。很显然，古代学人关于理学的整体认识较为接近二程理学的实际情形。事实上，二程对其求知创学活动有明确的目的追求，即“言学便以道为志，言人便以圣为志”、“夫学者必志于文道，以圣贤自期”、“学问之道无它也，唯其知不善可速改以从善而已”等等。这说明，以圣贤——大道辨别善恶是非从而修已成圣，确是二程理学的机枢所在。这也意味着作为理学基本范畴的理不可能是其理学的逻辑起点，而是其逻辑终点，即中国封建人文理想——圣贤境界的学理表述。在二程心目中，天下只是一个理，做人只是一个圣，圣之于理，名异实同，是终极目的性范畴。其基本社会历史含义仅仅在于：理为士类之行为规则，为万世太平之王权基础。
　　问题在于二程为何要以成圣自期并创立成圣之学。论者有云：二程之创为理学，实本于有宋之积贫积弱而为人心之一救正。此论自然不错，但并无根本性意义。事实上，并非积贫积弱的明清王朝也以理学为尊临天下的官方学术，且其借助政权力量以强制推行理学的种种做法，亦远较宋代为烈。据此推论，人们有理由相信，假设理学不是创立于北宋而是创立于刘汉，它一样可以成为各代统一王朝的独尊显学。因为依据大尺度的历史观念而言，私姓王朝的兴替并未改变中国封建社会的某些本质特点，例如王权的独尊地位和士类的依附地位。因此，程颐抓住源自周孔的封建道统的一贯性来评论乃兄圣学的地位与意义，就不仅仅是出于血缘和学术宗派的私阿之情，而显然有历史真意存于其中。小程云：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世，盖自孟子之后，一人而已。”事实上，孔孟以降，以道学为己任的并非仅止二程，比如汉唐的董仲舒和韩愈就是显例，且后者公开打出了复明道学的旗帜，只不过论体系之精、影响之大且深，他们赶不上二程罢了。以上情况表明，从中国封建社会的某些本质特征出发分析二程理学历史内涵的可能性和合理性。
　　在中国封建社会里，存在着三种最基本的社会力量，即以农民为主体的小生产者、以王权为核心以地主为代表的所有者和以士为主体的封建国家、社会的组织者、管理者。三者之中，士的地位最为特殊。士作为知识分子，既不能象农民那样依靠在土地上劳作立身，也不能象王室成员、地主那样凭借所有者身份坐享其成。在某种意义上，士游离于二者之间，缺乏独立性，必须以自身关于封建国家、社会的组织管理才干和学问通过依附王权来安身立命。因此，圣人境界的真实历史内涵在于，士作为王权的现实或精神辅佐，要么贤才卓绝，为当世俊；要么圣学渊深，为后世法。从这个意义上讲，程氏兄弟倒是两个难得的现身说法典型。据《宋史》本传载，大程25岁中进士，出仕后长于折狱。他在户县主簿任上的“核钱辨奸”及在晋城县令任上的“核年辨奸”两案，南宋时均被收入《折狱龟鉴》，可见其为政影响。若不是他生不逢时，卷入新旧党争，且于54岁上英年早逝，其进一步重用可以肯定。至于小程，27岁那年延试不中，从此绝意科场。他甚至偏执地认为，“做官夺人志”，天生一副傲骨，适合创学立教。他一生以学问为乐事，“于书无所不读，其学本于诚，以大学、语、孟、中庸为标指，而达于六经”。据《程伊川年谱》载，吕公著称颂小程“洞明经术，通古今治乱之要，实有经世济物之才，非同拘士曲儒，徒有偏长，使任朝廷，必为国器”。从这里可以看出，小程治才有无高下虽于史无征，但立足古今治乱的封建学问已远非寻常儒士可比，否则不会受到当时闻人如吕公著者如此美誉。这与本传称其“动止语默，一以圣人为师，其不至乎圣人不止也”，正可互相参证。据此可知，研究二程理学应当有一个历史与逻辑相统一的起点，即二程作为士对王权的依附性。由于依附性是士类的共有特点，这意味着二程理学具有超越二程及其时代本身的普泛内涵。I

　　二　　如前所述，二程对王权的依附主要不表现在借助出仕而成就一番轰轰烈烈的辅帝之业，而表现在自觉认同王权并探究如何成圣的封建学理。因此在二程看来，“格物致知”是士子成圣的必由阶梯。根据多数学者的看法，格是一种认识活动方式，其特点是观察接触与体验感通。这里，认识的媒介是物，而认识的对象是理。因此，“格物致知”又称为“格物穷理”。而且，二程的胃口很大，认为所谓“知，尽知也”，即要穷尽天下一切之理。这个理既包括普遍的天理，也包括个别的万物之理，而圣人遗教就是这两种理的理论表述。换言之，理有体（“天下只是一个理”）与用（“物各有理”）二端，通过某种必要中介加以联结。根据《二程集》，用之理与王权的关系，无非是“仁义礼智信”之类封建伦理道德，已为许多学者所详论，这里仅就体之理作些展开。
　　关于体之理，二程有三个著名表述。其一，“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头怎生说得存亡加减？”其二，“万物皆备于我，不独人尔，万物皆然，都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。”其三，“天理生生，相续不息，无为故也。”据此可以得出三个判断：其一，理是一种客观存在，不依人的意志为转移。其二，理是最高存在，具有本原化生性质。其三，理之谓易，具有周流循环的变迁性质。这里无一字涉及王权，但其历史内容却只能用王权来界定。这种价值取向二程已有明言，“王者之兴，受命于天”。因为，“天为万物之祖，王为万邦之宗。乾道首出庶物而万汇亨，君道尊临天位而四海从。王者体天之道，则万国咸宁也。”此话的确道出了封建历史的某些真实消息。在封建社会里，王权既是一种客观存在，也是一种最高存在。在整个中国封建社会里，无论是保守的或激进的知识分子，都没有从根本上否定过王权。保守者如董仲舒，主张君权神授；激进者如黄梨洲，主张天下者天下人之天下，君权来自于民人的共同赋予。其区别仅仅在于，究竟要什么样的君权；至于要不要君权，二者并无差别。而且，君权一旦确立，那么，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，此为天下之通义，谁也无法违抗。二程的立场显然更接近董仲舒。二程认为，“天生之民，必有出类之才，起而君长之，治之而争夺息，异之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平”，“天下之聚，必得大人以治之。人聚则乱，物聚则争，事聚则紊，唯大人治之，则萃所以致争乱也”。二程的激进处仅仅在于，他们援易入理，用生生之易理来解释私姓王权变迁的合理性：“王者之兴，受命于天，故易世谓之**。汤武之王，上顺天命，下应人心，顺乎天而应乎人也。”这种易进的**理论还用一个妙喻说得更为生动、客观：“譬如栽树，有可栽培之理，则栽培之，不然须别种，贤圣何心，视天命之改与未改尔。”很显然，这与孟子的诛一夫理论是一脉相承的。不过**并非如人之吃饭写文章，可以率性而行，而是天命即理的规定。因此，二程断然否定“武王观兵”历史记载的经典意义：“介甫（王安石）以武王观兵为九四，大无义理，兼观兵之说亦自无此事。如今日天命绝，则今日便是独夫，岂容更留之三年？今日天命未绝，便是君也，为人臣子，岂可以兵胁其君？”这至少说明，二程在评价历史时是能够超越私姓王权的限制而在更广阔的精神背景上依附理想王权，应该说这种是非还是比较客观公正的。这，大约就是二程之类封建士子所能达到的最高思想水平了。
　　

二程理学的思想前提是儒释道的独立发展及其相互融合。因此在中国古典学术中，理学风标独树，就理论体系本身而言最称严密。但值得注意的是，体用之理如何相互推演，二程理学没有提供合理的逻辑证明。按其理解，体用一源，介于理之体用二端的逻辑中介是完全不需要的：“凡物有本末，不可分本末为两段事。”又说：“道之外无物，物之外无道，是天地间无适而非道也。”这当然不是什么无意的疏忽，而是有意的回避。联系前述关于天理王权的经验类比来看，情形也是如此。对于二程来说，王权不仅是一种直观存在，更重要的它还是一种经验的历史存在。同样，对王权的依附也既是一种直观的人生需求，又更是一种经验的具有审美性的历史文化需求，总之自然而然如此，为士类者，只能无条件接受。因此学理化的表述，便是“天理如此”，“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”，诸如此类提法《二程集》中俯拾即是。其实二程潜心体贴出来的“天理”之“天”，不过是经验自然而已。正是在这里，二程及其后学被后世学人讥评为唯心主义，实在是一种很深的历史误解。对他们而言，王权和对王权的依附，都是封建社会不依任何人意志为转移的客观存在，不能简单地视其为唯心地构想出来的骗人把戏。　　三　　肯定人对理的尊从、依附并不等于说人是被动无为的。按照二程的理解，天地间“不是天理，便是私欲”，而且，理与欲势同水火，根本不能并居于人之一身，所谓“昏于天理者，嗜欲乱之耳”、“灭私欲则天理明”。意思是说，肯定人的臣民地位并依从封建政治伦理道德准则与对此二者的否定是封建知识分子立身处世的前程性选择，必须提到善恶的道德层次来加以认识。故二程云：“天下之理，原其所自，未有不善。”据此推论的否命题则是：天下之欲，原其所自，未有不恶。这样，外在的王权存在就通过善恶这一道德性中介内化为个人的价值性选择。因此二程的结论便是：“顺理则裕，从欲惟危。”所谓裕，“天下之理得，然后可以至于圣人。”圣人之义如何？出则为良相，处则为良师，封建典籍中多的是此类君臣风云际会的人生辉煌。所谓危，“肆欲者乱常”，“苟惟欲之从，则人道废而入于禽兽矣”。禽兽之义如何？君臣相残，生民涂炭，轻则易姓改号，这还算是私姓王朝的私家事体，甚则天下沦亡，兵戈演武，血肉宴酣，顾炎武《日知录》中所谓“亡国”、“亡天下”之说正可作此处注脚。在这个善恶判然的封建二元世界中，人既是交集善恶的中心，也是最具能动性的灵性存在，为善为恶系于一念，纯乎由人，所谓“仁道在己”、“人心惟危”，说的就是这个意思。因此，阐扬古圣贤关于自觉道德修养的为己之学，就不仅成为二程人学的中心，而且成为贯通体用之理的必要中介，即二程反复称说的诚和敬。显然，这个中介本质上是非逻辑的。因为体用之理两端既无法以逻辑理性贯通，那就必须代之以宗教性或伦理性情感态度，而诚敬则正是此种货色。孔孟之后的儒学既又可以称为儒教，其实也就是一种准宗教。因此诚敬的实质是对体用之理的经验性心理认同和精神皈依。就此，分析二程关于理人关系的两个基本表述是有意义的。二程云，“识道以智为先”而“入道以敬为本”。在二程理学中，如果说智的对象即是理且智主要表现为知或求知因而相对单纯的话，那么，诚的对象就是人与理的合一，主要表现为求知基础上的行，即能动性地实践体用之理，具有更复杂的内涵和意义。
　　据《二程集》，诚敬之为物，名异而实同，二程多所称说，这里不妨归并论述。在二程看来，诚是为己之学的根基。二程一生以颜子为学习典范，曾说“学者欲得正，必以颜子为准的”。据《论语》记载，颜为孔门德行最著者。颜子学习的特点，既在对先生的仁学笃敬不移，又在能安贫处约，只求诸已而不求于外，真正达到了“三月不违仁”、“我欲仁，斯仁至矣”的内圣境界。对颜子的这个内修要诀，二程也是笃敬不疑的。二程云：“凡学之道，正其心、养其性而已。中正而诚，则圣矣。”在这里，正心养性即诚，诚亦即是圣，可见诚是一种很高的修养标准。那么，诚究竟高到什么程度？二程所信奉的《中庸》云：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”二程继承了《中庸》关于诚是天人合一之道且具诚人诚物功能的思想，而更致力于发掘无妄即诚这个关于人的能动道德修养意义。二程云：“无谓之谓诚。”又：“人苟诚矣，则感于天地，通于神明。”又说：“无妄者，至诚也；至诚者，天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。人能合无妄之道，则所谓与天地合其德也。”在这里，“各正其性命”被视为无妄的具体内容，而无妄之诚德，上可与天地并，具有参赞化育的功能。这意味着人若凭借诚掌握了天理，也就认识了封建社会的必然，可以“从心所欲不逾矩”，在不自由的封建社会里获得自由。因此，二程又云：“诚后便有物。”且“以之修身则身正，以之治事则事得其理，以之临人则人感而化，无经而不适其志也。”说得更具体一点，“君推诚以任下，臣尽诚以事君，上下之志通，朝廷之泰也”。I

因此二程又说：“故君子莫大于学，莫害于画，莫病于自足，莫罪于自弃。学而不止，此汤武所以圣也。”因为自弃、自足或画地为牢，都意味着学习过程的中断和诚敬情感的丧失，也就给二元世界中的恶欲打开了方便之门。正是在这个意义上，二程引入思这个辅学佐情（诚敬之情）的理性工具。“为恶之人，源于不知思，有思则心悟。”更详明的表达是：“甚矣欲之兽人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反……然则何以窒其欲？曰思而已。学莫贵于思，惟思为能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。”而且，“学而善思，然后可与适（道或理）”，也就是走上成圣之路了。很显然，二程在这里颠倒了精神性的思与物质性的欲的相互关系。一旦封建历史的合理性消失，其理学就必然走入历史唯心主义。二程理学的封建末世继承者就正是这样做的。
　　总之，在二程那里，理不是一种先验存在，而是王权这种经验存在的抽象表述。如果说二程构建其理学体系时确曾有过理这个潜在前提观念的话（注意：这是不能证实的），那么，虚设一个前提观念也是必要的。因为理学毕竟不是一般意义上的科学性经验知识，缺乏直观性，不能以科学认识的方式加以证实，而只能借助思辨予以阐发，大约这也就是中国古典哲学中的体贴之道或参悟之法吧？而且，理学作为一种极具能动实践性质的人生哲学或道德学说，有一个前提性的终极至善目标也是必然的