本我的内容可以通过两条道路进入自我。一条是直接的，另一条是由自我典范带领的；自我的内容采取这两条道路中的哪一条，对于某些心理活动来说，可能具有决定性的重要性：自我从觉察到本能发展为控制它们，从服从本能发展为阻止它们。在这个收获中，自我典范占据了很大的一份，实际上自我典范部分地是对抗本我的本能过程的反相形成。精神分析学是一种使自我能够逐渐征服本我的工具。

　　但是，从另一个观点来看，我们把这同一个自我看成一个服侍三个主人的可怜的造物，它常常被三种危险所威胁：来自于外部世界的，来自于本我力比多的和来自于超我的严厉的。三种焦虑与这三种危险相符合，因为焦虑是退出危险的表示。自我作为一个边境上的造物，它试图在世界和本我之间进行调解，使本我服从世界，依靠它的肌肉活动，使得世界赞成本我的希望。从实际出发，它象一个在分析治疗中的医生一样地行动着：带着对真实世界的关注，自我把自己象一个力比多对象那样提供给本我，目的在于使本我的力比多隶属于它自己。它不仅是本我的一个助手；而且还是一个讨到主子欢喜的顺从的奴隶。它任何时候都尽可能力求与本我保持良好的关系；它给本我的无意识命令披上它的前意识文饰作用(rationalizations)的外衣；事实上甚至在本我顽固不屈的时候，它也借口说本我服从现实的劝告；它把本我与现实的冲突掩饰起来，如果可能，它也把它与超我的冲突掩饰起来。处于本我和现实中间，它竟然经常屈服于引诱而成为拍马者，机会主义者，以及象一个明白真理、但却想保持被大众拥藏的地位的政治家一样撒谎。

　　对两种本能，自我的态度是不公正的。通过它的自居作用和升华作用的工作，它援助本我中的死的本能以控制力比多，但是它这样做就冒着成为死的本能的对象的危险和自己死亡的危险。为了能够这样进行帮助，它必须使自己充满力比多；这样它自己才能成为爱的本能的代表，并且从此以后总是期望生活和被爱。

　　但是因为自我的升华作用的工作导致了本能的解脱和攻击本能在超我中的解放，自我反对力比多的斗争就使它陷入受虐待和死亡的危险。在超我的攻击中或者可能甚至在屈服于这些攻击的苦难中，自我碰到了原生动物一样的命运，这个原生动物被自行创造出来的分解产物所摧毁。8从经济的观点来看，在超我中起作用的道德就好象是一个类似的分解产物。

　　在自我的从属关系中，它与超我的关系可能是最有趣的。

　　自我是焦虑的实际的所在地9。在来自三个方面危险的恐吓下，它通过从威胁的知觉或从被同样看待的本我中的过程中回收它自己的精神能量来发展“逃脱反射”(flight—reflex)，并把这种精神能量当作焦虑放射出去。这个原始的反应以后由保护性精力贯注(恐怖症的机制)的实行所代替。我们还不能详细说明自我究竟害怕什么外部危险和什么力比多危险；我们知道这种害怕乃是属于对被颠覆或者被消灭的恐惧，但它不能通过分析来把握。10自我只不过服从快乐原则的劝告。另一方面，我们能够说出自我害怕超我、害怕良心的背后隐藏着的是什么11。进入自我典范的高级动物，曾经预示了阉割的危险，这个对阉割的恐惧可能就成了一个核心，在其周围聚集着随之而来的对良心的恐惧；就是这种阉割恐惧作为对良心的恐惧持续着。

　　　“每一种恐惧最终都是对死亡的恐惧”，这个夸夸其谈的句子几乎没有任何意义，至少不能被证明。12相反，对我来说，把对死亡的恐惧与对一个对象(现实的焦虑)的恐惧和对神经症力比多的焦虑的恐惧区分开来才是完全正确的。这就使精神分析学遇到一个困难的问题，因为死亡是一个含有否定内容的抽象概念，我们不能发现任何与这概念相关的无意识。死亡恐惧的机制似乎只能看作是自我大部分放弃它的自恋力比多精神能量——这就是说，它放弃自己，正如在另一些使它感到焦虑的情况中放弃一些外部对象一样。我相信死亡恐惧是发生在自我和超我之间的某种东西。


　　我们知道死亡恐惧出现在两种条件下(并且这两种条件与其它种类的焦虑发生的条件完全相似)，即出现在对外界危险的一种反应中，以及一种内部过程中(例如象在忧郁症中那样)。在这里神经症现象可以再一次帮助我们理解一种正常人的现象。

　　忧郁症中的死亡恐惧只能有一个解释：自我放弃自己，因为它觉得自己不是被超我所爱，而是被超我所憎恨和迫害。所以，对自我来说，生存与被爱——被超我所爱——是同义的，这里超我再一次作为本我的代表出现了。超我实现保护和拯救的功能，这同一件工作在早期是由父亲来完成的，以后由上帝或命运来完成。但是，当自我发现自己处于它认为单凭自已是无力克服的过分真实的危险之中时，它一定会得出同样的结论。它看到自己被所有保护力量所抛弃，只好一死了之。而且，这里再次出现相同的情况，就象处在诞生的第一个巨大的焦虑状态13和婴儿的渴望焦虑——由于与保护他的母亲分离而产生的焦虑14——的情况一样。

　　这些考虑使我们有可能把死亡恐惧，象良心恐惧一样，看作是阉割恐惧的发展。在神经症中，罪恶感所具有的重大意义使得人们相信，在严重的病例中一般的神经症焦虑被自我和超我之间的焦虑生成(阉割恐惧，良心恐惧，死亡恐惧)所加强。

　　我们最后回到本我上来，本我没有向自我表示爱或恨的方法。它不能说什么是它所需要的；它没有获得统一的意志。爱的本能与死的本能在本我中斗争着；我们已经看到了，一组本能使用什么武器保护自己、反对另一组本能。这就有可能把本我看作在沉默的但却强大的死的本能的控制下，死的本能的愿望是平静，(在快乐原则的促进下)使爱的本能——惹是生非者——安歇下来；不过，这样也许会低估了爱的本能的作用。
----------------

　　1 　可以这么说，精神分析的或元心理学的自我和解剖学上的自我——“大脑皮层人象”——一样倒立着． 
　　2 　对分析者来说，与无意识罪恶感这一障碍的斗争不是容易的事情。没有直接反对它的事情可做，间接的也没有，除去了解无意识按压抑根源的缓慢程序和这样渐渐地把它变成意识罪恶感的缓慢程序。当这个无意识罪恶感是“借来的”一当它是一个对其他曾经作为性精力贯注对象的人发生自居作用的产物时，人们就有了把握它的特殊机会。这样来认识的罪恶感常常是被抛弃的爱关系(1ove—relation)遗留下来的唯一痕迹， 因此根本不容易认出它是一种爱的关系。(这个进程与在忧郁症中历发生的事情的相似是十分清楚的。)如果人们能暴露无意识罪恶感后面的这个以前的对象精力贯注，那么疗效常常是十分显著的，否则一个人努力的结果就毫不确定。疗效主要取决于罪恶感的强烈程度；这里常常没有治疗措施能用来反对罪恶感的同等强度的对抗力量，也许疗效也取决于分析者的人格是否允许病人招分析者放在他的自我理想的位置上，这会诱惑分析者使他想当病人的先知、救世主和挽救者的角色。因为分析学的法则正好反对医生以任何这类方式运用他的人格，所以必须如实坦白承认我们在这里对分析学的效力又有一个限制；总之， 分析学并不表明产生病理的反应是不可能的，但是却给病人的自我决定这种方法或另一种方法的自由。——[弗洛伊德在《受虐狂的心理经济问题》中又回到了这个论题(1924年，《标准版全集》第19卷第166页)，他在那里论述了无意识罪恶感与道德受虐狂之间的区别。《文明及其不满》(1930年)中第7章和第8章中也有论述
　　3 　这个主张仅仅在表面上是一个反题；它只是说人的本性无论善、恶，都有一个比它所自以为的范围——即他的自我通过意识知觉所知道的范围远为广泛的范围。
　　4 　弗洛伊德的论文《在精神分析工作中遇到的一些性格类型》的第三部分中有关于这一点的充分论述(及一些参考资科)(1916年，《标难版全集》第14卷第332—333页。 
　　5 　弗洛伊德在《作为整体的释梦的补充说明》第二章(1925年，《标准版全集》第19卷第134页)和《受虐狂的心理经济问题》(1924年，同上书第170页)中又谈到了这个问题。在《文明及其不满》第7章里作了更充分的论述(1930年)。 
　　6 　请参见《无意识》(1915年)《标准版全集》第14卷绍188页。
　　7 　请参见《详论心理功能的两个原则》(1911年，《标准版全集》第12卷第221页) 
　　8 　弗洛伊德在1920牢讨论过这些微生物(《标准版全集》第10卷第48页)，现在这些也许会被描写为“原生动物门”，而不是“原生生物”
　　9 　在焦虑的问题以后出现的问题必须与弗洛伊德在《抑制、症状和焦虑》(1926年)中表述的修正了的观点联系起来看， 书中对这里提出的许多观点有了进一步论述。 
　　10 　　[关于自我被“制服”(of an　“Uberwaltigung”)的概念出现在弗洛伊德早期的著作中。例如在他的《防御性精神神经症》(1894年)的第一篇论文中的第二部分提到了这概念。但是，在致弗莱斯的信中的1896年1月1日草稿k中论述神经症的机制时，他才给它以显著的地位(弗洛伊德，1950年)。这里与《抑制、症状和焦虑》中提出的“创伤情境”(trgumatic situation)有明显的联系 (1920年)
　　11 　　“Gewissensangst"(良心谴责)。《抑制、症状和焦虑》的第7章有关于 如何使用这个词的编者注释(《标准版全集》第20卷第128页) 
　　12 　　见斯台珂尔的著作(Stekel，L908年)第5页 
　　13 　　《抑制、症状和焦虑》的编者序中有对这个概念的出现的论述。《标准版全集》第20卷第85—86页
　　14 　　这里预示了《抑制、症状和焦虑》(1926年)中叙述的“分离焦虑”(separation anxiety)。(《标准版全集》第20卷第151页)

附 录 (一) 

描述性的和动力学的无意识 




　　疑点产生于前面第163页出现的句子。编者在一封来自厄尼斯特。琼斯(Ernest Jones)医生的私人通信中开始注意它，后者是在检查弗洛伊德的信件时偶然发现了这个疑点。

　　1923年10月28日，在本书出版几个月以后，费伦采(Ferenczi)在给弗洛伊德的信中写道：“……我还是冒昧地向你提个问题……因为《自我与本我》中有一段，没有您的解释我不能理解……在第13页1我发现了这样的话：…在描述性的意义上有两种无意识，但在动力的意义上只有一种。’但是，因为您在第12页1写了潜伏无意识只是在描述性的意义上而不是在动力的意义上的无意识，我以为很明确，正是动力的探讨方式需要两种无意识的假说。然而，描述只知道意识与无意识就行了。”

为此弗洛伊德在1923年10月30日回信说：“……你对《自我与本我》的第13页中的一段话的提问确实使我震惊。这里出现的是与第12页直接相反的意思；并且在第13页的这个句子里‘描述性的’与‘动力学的’已经径直变换了位置。”

　　但是，对这件令人吃惊的事情稍加考虑就可以提出，费伦采的批评是建立在误解上的，而弗洛伊德十分仓促地接受了它。隐藏在费伦采的叙述中的混乱不是很容易辨认的，一场更漫长的争论在所难免。但是，因为，除费伦采以外的其他人有可能陷入同样的错误之中，看来澄清这件事情是值得的。

　　我们从弗洛伊德后面一句话的前半句开始：“在描述性的意义上有两种无意识。”这里的意思十分清楚：术语“无意识”在描述性的意义上包含了两个东西——潜伏无意识和被压抑的无意识。但是，弗洛伊德本来可以更清楚地表达这个思想。他本来可以更明白地说，在描述性的意义上有“两种无意识的东西”而不说“两种无意识[zweierlei Unbewusstes]”。实际上，费伦采显然误解了这些话：他以为术语“描述性的意义上的无意识”有两个不同的意思。就象他正确地知道的那样，这话不能被理解为：在描述性的意义上使用的术语无意识只能有一个意思——它所指的那个东西不是有意识的。在逻辑语言学里，他以为弗洛伊德说的是术语的内涵，而实际上他说的是术语的外延。 

　　我们现在进行弗洛伊德后面一句话的后半句的分析：“但在动力的意义上只有一种[无意识]。”这里的意思仍然十分清楚：术语“无意识”在它的动力的意义上只包含一个东西——被压抑的无意识。这是再一次叙述这个术语的外延；即使它说的是它的内涵，‘这也仍然是正确的——术语“动力的无意识”只能有一个意思。但是，费伦采以“很明确，动力的探讨方式需要两种无意识的假说”为理由，反对这一点。费伦采再一次误解了弗洛伊德。他以为他是在说，如果我们用动力因素的观点来考查术语“无意识”，我们就会知道它只有一个意思——当然，这是与弗洛伊德论证的每一件事情都相反对的。而弗洛伊德的真正意思是所有在动力的意义上是无意识的东西(换言之：被压抑的东西)都属于一类。——在费伦采使用“无意识”(Ucs，)这个符号表示在描述性的意义上“无意识”的意义时，这个见解被搞得更混乱了，这是由于弗洛伊德自己在第165页的叙述中的疏忽所造成。

　　这样，弗洛伊德的后面这句话本身看来完全无可非议。但是正如费伦采所建议而弗洛伊德自己也同意的那样，它是否与前一句相抵触呢?前面一句把潜伏无意识说成“仅仅在描述性的意义上的无意识，并不在动力的意义上．”看来费伦采认为这是与后面的叙述：“在描述性的意义上有两种无意识”相矛盾的。但是这两个叙述并不互相矛盾：潜伏无意识只是描述性的意义上的无意识这一事实一点儿也不含有它只是描述性的意义上的无意识这唯一的一件东西的意思。

　　确实，在弗洛伊德的《引论新讲》第31讲里有一段文字是在本书大约十年后写下的，在那段文字中全部争论用一些极相似的术语重复着。在那段文字中不止一次地解释了在描述性的意义上，前意识与被压抑的东西两者都是无意识的，但是在动力的意义上，这个术语却限定在被压抑的东西上面。

　　必须指出，互相通信发生在弗洛伊德经受了极严重的手术之后的很短几天里。他还不能写作(他的回函是口授的)，很可能他没有条件周密地考虑这个争论。似乎是这样，他经过考虑，认为费伦采的发现是个海市蜃楼似的东西，因为在本书的最近几版中这段文字一直没有改动。 
-------------

　　1 　 指德文版。这两句分别在第163页和第162页上。第一章注３。

附 录 (二) 

力比多的大量储存器 


　　理解这一问题是相当困难的，在第178页的策1条注释里提到了这问题，在第195—196页里对这问题有较大篇幅的讨论。

　　类似的描述首次出现在《性欲理论三讲》(1905年)的第三版新增加的一章里，它发行于1915年，但在1914年秋，弗洛伊德即着手准备它的写作了。有一段写道(《标准版全集》第7卷第218页；《国际精神分析学文库》第57卷第84页)：“自恋力比多或自我力比多是一个大量储存器，对象精力贯注从中发出，又再一次被收回：自我的自恋力比多精神能量是事情的原始状态，在儿童早期实行，仅被力比多新近的排出物覆盖着，但实质上却在排出物后面持续着。”

　　但是，相同的概念在弗洛伊德早期另一处得意的比拟中表述过，它有时作为“大量储存器”的替换物出现，有时则与“大量储存器”伴随着出现。1弗洛伊德在1914年上半年写的关于肉恋本身的论文的这一段(1914年，《标准版全集》第14卷第15页)里写道：“这样，我们就形成了自我的原始性力比多精神能量贯注以后从这里给予某些对象力比多贯注，但前者是基本的、持续存在的，它与后者向对象精力贯注的关系很象变形虫的身体与由它产生的伪足的关系。”

　　这两个类似的描述一起出现在他1916年底为匈牙利杂志所写的半普及性的论文(《精神分析道路上的一个困难》“A Difficult in the Path of Psycho—Analysis”，1917年，《标准版全集》第17卷第139页)中：“自我是一个大量储存器，那些预定要发向对象的力比多从中涌出，又从这些对象中涌回到大量储存器中……作为这个事态的例子，我们可以想象一条变形虫，它们的粘性原生物质产生出伪足……”

　　这条变形虫再次出现在《引论新讲》(1916—1917年)的第26讲中，日期注明是1917年；而储存器再一次出现在《超越唯乐原则》(1920年，《标准版全集》第18卷第51页；《国际精神分析学文库》第4卷第45页)：“精神分析学……得出的结论是自我是力比多真正的和原始的储存器，力比多只是从这个储存器中伸向对象的。”

　　弗洛伊德把一段相当近似的文字收进了他写于1922年夏季的百科全书条目(1923年，《标准版全集》第18卷第257页)之中，接着几乎立刻着手宣布了本我，这好象是对他早期叙述的一个重大的校正：“既然我们区分了自我和本我，我们就必须把本我看作力比多的大量储存器……”再有，“从一开始，所有的力比多积聚在本我中，这时，自我仍在形成的过程中，或者还很弱。本我发送一部分力比多到性对象精力贯注中去，于是长得强壮了的自我试图抓住这个对象力比多，并且把自己作为爱的对象强加于本我。自我的自恋正是这样一种继发性的自恋，它是从对象中被抽出来的”。(前面第178页注①和第195页)

　　这个新的见解看来相当清楚易懂，所以它对于接下来的一句倒成了一个小小的干扰，这句话写于《自我与本我》一书发表后一年左右的《自传研究》(“AutnbiograPhical Study”，1925年(1924年]，《标准版全集》第20卷第56页)中：“在主体的生命中，他的自我一直是力比多的大量储存器，对象精力贯注从中发出，并且力比多重新从对象流回储存器。”2

　　诚然，这个句子出现在对精神分析理论发展作历史概述的过程中；但这里并没有指出在《自我与本我》中思想的表述改变了。最后，我们发现在弗洛伊德最后写成的著作中的一本上面，在写于1938年的《精神分析学概论》的第二章中有这样一段：“说清在本我和超我中力比多的行为的任何事情都是困难的。我们所知道的有关力比多的一切都与自我有关，首先，力比多的全部有用的定额储存在自我中。我们把这种状态叫作绝对原始的自恋。它一直延续到自我开始向对象观念员注力比多，把自恋力比多转变成为对象力比多。贯穿着全部生命，自我一直是大量储存器，从中力比多精神能量向对象发送，并且它们被再次收回到储存器中来，正象变形虫用伪足行动那样。”


　　是否后面的这几段暗示弗洛伊德取消了他在本书中所表达的观点呢?很难相信这一点，这里有两点可能有助于调和表面上冲突的意见。第一点并不显著。“储存器”这个词的本身的性质，就是模棱两可的：一只储存器可以被看作盛水的桶，也可以被看作供水的源头．把这两种意义的想象应用在自我和本我上并没有太大的困难，如果弗洛伊德更严谨地表示出他头脑中想象的是哪一种图景，这肯定会澄清各种各样被引用的段落——特别是第178页的注释。

　　第二点较为重要。在《引论新讲》中，在本页注释中提到的那段文字后面仅有几页的地方，在探讨受虐狂的过程中弗洛伊德写道：“如果真有破坏的本能，那么自我——但是这里在我们的脑子里所想的无宁说是本我，即整个人——最初就包括所有的本能冲动……”当然，这个插入语是指事物的原来状态，在这状态中本我和自我还是末分化的。3在《概论》中有一个相似的，但是更为明确的意见，这次引用的二段在上面已经引用过了的那段之前：“我们把这样的最初状态描写为爱的本能的全体有用的能量——这个能量我们今后叫它力比多——以仍末分化的自我—本我的形式存在于其中的状态……”如果我们把这个观点作为弗洛伊德理论的真正的精髓，那么在他对这个问题的表述中的表面矛盾就将减少。这个“自我—本我”本是储水桶的意义上的“力比多大量储存器”。分化以后，本我继续作为储水桶，但是当它开始发送精神能量(不论向对象还是向已分化的自我)时它另外还将处在水源的地位上。但是，这对自我同样是正确的，因为根据同一道理，它也是自恋力比多的储水捅和供给对象精力贯注的源头。

　　但是这最后一点把我们引向一个更进一步的问题，在这个问题上，认为弗洛伊德在不同的时候持有不同的观点似乎是不可避免的。在《自我与本我》(见第195页)中，“从一开始，所有的力比多积聚在本我中”；接着，“本我发送一部分力比多到性对象精力贯注中去”，自我试图通过把自己作为爱对象强加给本我来控制这个性对象精力贯注“自我的自恋正是这样一种继发性的自恋”。但是在《概论》中，“首先，力比多的全部有用的定额储存在自我之中”，“我们把这种状态叫作绝对原始的自恋”’“它一直延续到自我开始向对象观念贯注力比多”。两个不同的过程好象在这样两个叙述中被设想出来。在第一个中，原始的对象精力贯注被认为直接出自本我，仅仅间接达到自我；在第二个中，全部力比多被认为是出于本我到达自我，而仅仅间接到达对象。这两个进程似乎不是互不相容，两种都发生也是可能的；但对这个问题弗洛伊德保持沉默。

　　1 　这个比拟的基本形式已经在《图腾与禁忌》的第三篇文章中出现过了。《图腾与禁忌》首次发表于1913年。见《标准版全集》第13卷第89页。 
　　2 　《引论新讲》的第三十二讲中有几乎相同的叙述(1933年)． 
　　3 　当然，这是人所熟悉的弗洛伊德的观点．

---------------------------全文完---------------------------

第三章 自我和超我(自我典范) 


　　如果自我仅仅是受知觉系统的影响而改变了的本我的一个部分，即在心理中代表现实的外部世界，我们就应该论述一下事情的一般状态。不过还有一个更复杂的问题。

　　在自我中存在着一个等级，在自我内部存在着不同的东西，可以把它称作“自我典范”或者“超我”。引导我们作出这个假说的考虑曾在别处叙述过。1它们仍旧适用。2自我的这个部分与意识的关系不太牢固这一事实十分新奇，需要解释。

　　在这一点上我们必须稍许扩大一下我们的范围。由于我们假定了[在那些受忧郁症折磨的人中]一个失去的对象被重新安置在自我之中——就是说一种向对象的精力贯注被一种自居作用代替了，3我们才成功地说明了忧郁症患者的痛苦。但是那时，我们没有正确评价这个过程的全部意义，也不知道它是多么普遍、多么典型。从那以后，我们开始理解这类替换在决定自我采取的形式中起了很大作用，并且这类替换在建立人们叫作自我的“性格”(character)上作出了必要的贡献。4

　　最初，在个人的原始性口欲阶段，向对象的精力贯注和自居作用毫无疑问是难以互相区别的。5我们只能假定以后向对象的精力贯注源自本我，本我感到性的需要。一开始还处于软弱状态的自我开始感觉到向对象的精力贯注，它或者默许它们，或者用压抑过程挡住它们。6

　　当一个人不得不放弃性对象时，他的自我常常发生一个变化，这个变化只熊被描写为在自我内部的一个对象的建立，就象在忧郁症中所发生的一样；我们对于这个替换的确切的本质还一无所知。它可能是一种内向投射——这是一种向口欲阶段机制的退行——使对象更容易被抛弃，或者使这个过程成为可能。也可能是这样：这种自居作用是使本我能够放弃它的对象的唯一条件。至少这个过程，特别是在发展的早期阶段，是经常发生的，这就使我们有可能假设自我的性格是被放弃了的对象的精力贯注留下的，并且包含着选择这些对象的历史。当然，从一开始就必须承认抗拒有着程度不同的能力，它们决定着一个人的性格是挡住还是接受他的性对象选择(erotic object—choices)的历史影响的程度。在那些在爱的方面有着许多经历的妇女中寻找她们性格特征中的对象精力贯注的痕迹似乎并不困难。我们还必须考虑到同时发生对象精力贯注和自居作用的情况——就是说，在这些情况中，性格中的改变发生在对象被放弃以前。在这种情况下，性格中的改变已经能够超越对象关系，从某种意义上来说，改变已经能够保留对象关系。

　　从另一个观点来看，可以这样说，从性对象选择到自我改变的转变也是一种方法，用这方法自我能够获得对本我的控制，并加深与本我的关系。确实，这在很大程度上是以默认本我的经验为代价的。当自我采取对象的特征时，可以这样说，它是把自己作为一个爱对象(1ove—ohject)强加于本我，并用这样的说法试图赔偿本我的损失：“瞧，你也能爱我——我是多么象那对象。”

　　这种从对象力比多(object—1ibido)向自恋力比多的转化明显地暗示了性目的的放弃，暗示了失去性欲——所以这是一种升华作用。确实，问题出现了，需要仔细地考虑：这个转化不是通往升华作用的一般道路吗?所有的升华作用不都是通过自我这一媒介而发生的吗?这些升华作用开始于性对象力比多改变为自恋力比多，之后，可能继续给自恋力比多另外一个目的。7在后面我们将不得不考虑本能的其他变化是否也是这个转化的结果，例如，这个转化会不会造成熔合在一起的各种本能的解脱(defusion)。8 

　　虽然这是题外话，但是暂时我们不能避免把注意力集中到自我的对象自居作用(object—identificatioos)上去。如果它们占了上风，变得数量很大，并且过分强大以致彼此不相容，那么一种病理上的结果就已经为期不远了。在不同的自居作用相互间被抵抗切断的情况下，自我的分裂也会到来；可能被描写为“多重人格”(multiple personality)的病例的秘密就是不同的自居作用依次占有意识。甚至在并非这样严重的时候，各种自居作用之间的矛盾冲突还是存在，在这些矛盾中使自我功能开始分离，但这矛盾毕竞不能全部被描写成病理性的。


　　因此，自我典范是奥狄帕司情结的继承者，这样，它也是本我的最强大的冲动和最重要的力比多变化的表现。通过自我典范的建立，自我已控制了奥狄帕司情结，同时还使自己掌握了对本我的统治权。自我基本上是外部世界的代表、现实的代表，超我则作为内部世界和本我的代表与自我形成对照。正如我们即将看到的，自我与超我之间的冲突最终将反映为现实的东西和心理的东西、外部世界和内部世界之间的悬殊差别。

　　通过理想的形成，生物学以及人种的变迁在本我中所建立起来的、并且遗留在本我之中的东西被自我所接管并在与自我的关系中作为个体被自我再次体验。由于自我典范形成的方式，自我典范与每个个人的种系发生的获得物——他的古代遗产——有着最丰富的联系。通过理想形成，属于我们每个人的心理生活的最低级部分的东西发生了改变，根据我们的价值尺度变为人类心理的最高级部分的东西。但是，甚至在我们确定了自我位置的意义上，企图来确定自我典范的位置仍将是徒劳的，或者利用描绘自我与本能之间关系的方法来作类比，也是徒劳的。18

　　表明自我典范适应人们所期望的人的任何高级本性是容易的。作为一个渴望成为父亲的代替物，它包含着萌发了所有宗教的胚芽。表明自我达不到它的理想的自我鉴定，产生了谦卑的宗教感，信徒在这种宗教感中提出他渴望的申求。当一个孩子成长起来，父亲的角色由教师或其他权威人士担任下去；他们的禁令和禁律在自我典范中仍然强大，且继续发展，井形成良心，履行道德的稽察。良心的要求和自我的现实行为之间的紧张状态被体验成一种罪恶感。社会感情在自我典范的基础上通过与他人的自居作用而建立起来。

　　宗教、道德和社会感情——“人的高级方面的主要因素19——原来完全是同一件事。按照我在《图腾与禁忌》20中所提出的假说，它们是从父亲情结中以种系发生的方式获得的：宗教和道德强制通过掌握奥狄帕司情结本身获得，社会感情通过对克服存在于青年一代人之间的竞争的需要而获得。男性看来在所有这些道德的获得物中处于领先地位；这些道德的获得物好象通过交叉遗传被传递给女性。甚至今天，社会感情是作为建立在与兄弟姐妹的妒忌竞争的冲动上面的上层建筑而出现在个人身上。因为敌意得不到满足，与以前的竞争者的自居作用便发展着。对同性恋的适当案例的研究证实了这个猜想：在这个情况中对于一个深情爱的对象经过替代与自居作用而转变成攻击与敌视的态度。21

　　但是，提到种系发生，新的问题又产生了，人们很想谨慎地避开这个问题。但是毫无办法，必须作出这种努力——不顾对暴露出我们整个努力不足的恐惧。问题是：是原始人的自我还是原始人的本我在他们的幼年从父亲情结中获得了宗教和道德？如果是他的自我，那为什么我们不能简单地说这些东西是被自我所继承的？如果它是本我，那宗教和道德又如何与本我的性格相一致呢?或者是我们错误地把自我、超我和本我之间的分化上溯到这么早的时期7或者我们不应该坦率地承认我们全部关于自我变化过程的概念无助于理解种系发生，也不能适用于它?

　　让我们首先来回答最容易回答的问题吧。自我和本我之间的分化不仅仅应归于原始人，甚至应归于更简单的机体，因为它是外部世界的影响的石可避免的表现。按照我们的假说，超我实际上来源于导向图腾崇拜的经验。是自我还是本我经验了和获得了这些东西的问题很快化为乌有。认真的思考立刻就使我们知道除了通过自我——对本我来说，自我是外部世界的代表——任何外部的变化都不能被本我经验过或经受过，而且不可能说在自我中有直接的继承。这里，一个现实的个人和一个种属的概念之间的鸿沟变得明显了。此外，人们不能把自我和本我之间的区别看得太严格。也不能忘记自我是由本我特别分化出来的部分(第173页)。自我的经验起先好象不会遗传；但是，当它们在下一代许多个人身上被经常地、有力地重复，可以这样说，自我的经验就把自己改变为本我的经验，这个经验的印象经由遗传保存下来。这样，在本我中，那些能被继承的经验就聚曲了无数自我残余的存在；当自我从本我中形成它的超我时，自我也许只能恢复以前自我的形状，并且它也许只能使这些形状复活。


　　但是，人们会注意到通过介绍由爱转化为恨的这样的另外一种机制，我们不言而喻地提出了另一个值得进行清楚阐明的设想。我们认为在心理中——不管在自我中还是在本我中——好象存在着一个可转换的能量，这能量本身是中性的，它能被加在一个在性质上有区别的性冲动或破坏冲动上，增加它的整个精力贯注。不假设这种可转换能量的存在，我们就不能有所前进。唯一的问题是，这可转换能量是从什么地方来的，它属于什么，意味着什么？

　　本能冲动的性质和经过各种变化它继续存在的问题仍然是很含糊的，至今几乎还未着手研究。在特别易于观察的有性成分的本能中有可能发现几个与我们正在讨论的同属一个类型的过程。例如，我们看到某种程度的交往存在于各组成成分的本能之间，来自一个特别性感的源泉的本能可以把它的强度转于加强源自另一个源泉的另一个本能的组成成分，一个本能的满足能代替另一个本能的满足——这些事实，还有其他更多的性质相同的事实，必定激励我们敢于提出某些假设。

　　此外，在现在的讨论中我只提出了一个假设；我还没有证据可以提供。在自我和本我中，毫无疑问地积极行动着的这个可移换的和中性的能量从力比多——这是非性欲的爱的本能——的自恋储存中发展出来，这似乎是一个言之有理的观点。(爱的本能看来比破坏的本能更具有可塑性、更容易被移换和被转换。)从这个观点出发，我们很容易继续假设这个可以移换的力比多被用来为快乐原则排除障碍和促进发泄服务。在这种关系中很容易观察到对发泄发生的途径的某种冷淡，只要它以某种方式发生。我们知道这个特性；它是在本我中精力贯注过程的特性。在性欲精力贯注中我们发现这个特性表现出对对象的一种特别注意；它在分析中出现的移情里是特别明显的，它必然地发展着，不管它们的对象是些什么人。不久以前，兰克(Rank，1913年)发表了这方面的一些很好的例子，说明了神经症性报复行为可以弄错对象。无意识部分中的这些行为使我想起了三个乡村裁缝的喜剧性故事，由于唯一的一个乡村铁匠犯了死罪，所以三个裁缝中的一个必须被吊死。9即使不惩罚犯罪者，惩罚也是必要的。在梦的工作的研究中，我们首先碰到了由原始心理过程造成的移换中的这种松散现象。在这种情况中，对象被这样降到仅是第二重要的地位上，就象在我们正在讨论的情况中一样，这是发泄的一些途径。自我的特性在选择一个对象和一条发泄的途径时将更加特殊。

　　如果这种可移换的能量是非性欲的力比多，那么它也能被描写为升华的能量；因为就它帮助建立结合或结合的趋向——这趋向是自我的特殊性格——而言，这种可移换的能量将仍然保留着爱的本能的主要目的——组合和融合的目的。从广义上说，如果思想过程包括在这些移换之中，那么，思想的活动也从性动力的升华中得到补充。

　　这里我们又一次得出了已经讨论过的(见第178页)升华作用会通过自我的调节而有规律地发生的可能性。另一个情况将被回忆起来，在这个情况中，由于自我从本我的第一个对象精力贯注中接管了力比多来加在自己身上，并把力比多结合起来促成靠着自居作用而产生的自我的改变，自我便处理了本我的第一个对象精力贯注(当然也处理以后的一些对象精力贯注)。[性力比多]向自我力比多的转化当然包括着一个性目标的放弃，一个非性欲化过程。在任何情况中，这一点都将使处在自我与爱的本能的关系中的自我的重要功能清楚地显示出来。自我由于从对象精力贯注中抓住了力比多，并把自己作为唯一的爱的对象树立起来，由于使本我力比多解除性欲或升华了，自我就反对了爱的本能的目的，并使自己为相反的本能冲动服务。它必然默认本我的其它一些对象精力贯注；可以这么说，它必须加入它们之中。后面我们将回到自我的这种活动的另一个可能的结果上去。 

　　这个观点好象暗示着自恋理论的一个重要的扩充。从一开始，所有的力比多积聚在本我中，这时，自我仍在形成的过程中，或者还很弱。本我发送一部分力比多到性对象精力贯注中去，于是长得强壮了的自我试图抓住这个对象力比多，并且把自己作为爱的对象强加于本我。自我的自恋正是这样一种继发性的自恋，它是从对象中被抽出来的。10


　　当我们能够追溯本能冲动的时候，我们一次又一次地发现，它们作为爱的本能的派生物呈现出来。如果不是因为《超越唯乐原则》中提出的几点考虑，如果不是最终因为依附于爱的本能的施虐淫成分，我们坚持我们基本的二元观点是有困难的。11但是因为我们不能避免这个观点，我们被迫下结论说，死的本能的本性是缄默的，生命的喧嚷大部分来自爱的本能。12

　　还有，来自反对爱的本能的斗争!很难怀疑快乐原则在它反对力比多——把干扰引进生命过程的力——的斗争中是作为一个指南针来为本我服务的。如果费希纳(Fechner)的常性原则13控制着生命是正确的——这原则包括继续下降趋向死亡——那么，常性原则就是爱的本能的要求，性的本能的要求，在本能需要的形式中阻止下降的水平和引进新的紧张。本我，在快乐原则的指导下——就是说根据痛苦的知觉——用种种方法挡住这些紧张。它这样做首先是尽可能快地按照末解除性欲的力比多的要求——努力满足直接的性趋向。但是，它是以一个更全面的方式在与一个满足的特殊形式的关系中这样做的，在这个关系中所有的成分都需要汇集——通过性物质的发泄；可以这么说，这个性物质是性紧张饱和的媒介物14。在性行为中，性物质的射出相当于躯体和种质分离的意思。这说明随着完全的性满足而来的状况活象消亡的状况，也说明死亡与一些低级动物的交配行为相一致的事实。这些造物在生殖的行为中死去，因为爱的本能通过满足的过程被排除以后，死的本能就可以为所欲为地达到它的目的。最后，正如我们看到的，自我为了它自己和它的目的依靠升华一部分力比多，在它对紧张作控制的工作中援助了本我。
----------

　　1 　《超越唯乐原则》(1920年)。 
　　2 　弗洛伊德一贯持有本能二元的分类观点，这可以在《超越唯乐原则》(1920年)第6章结尾的大段注释中看到。(《标准版全集》第18卷第60页)另外，见《本能及其变化》(1915年)的编者按语中的历史概述(《标准版全集》第14卷第113-l6页)
　　3 　弗洛伊德在《受虐狂的心理经济问题》中又回到这个问题上来(见《标准版全集》第19卷第163页) 
　　4 　关于施虐狂的结果，在《超越难乐原则》(1920年)中有所提示。见《标准版全集》第18卷第54页。 
　　5 　见弗洛伊德论陀思妥耶夫斯基的癫痫发作的文章(1928年)
　　6 　弗洛伊德在《抑制、症状和焦虑》(1926年，《标准版全集》第20卷第114
贝)中又提到这一点。 
　　7 　其后的论述见《本能及其变化》(1915年，《标准版全集》第14卷第136—140页)中关于爱与恨的关系的较早的论述。较晚，在《文明及其不满》第5、第6章中也有同样的论述(1930年)。 
　　8 　见第186页注3 
　　9 　弗洛伊德在他关于戏谑的著作的最后一章中讲过这个故事(1905年《标准版全集》第8卷第206页 
　　10 　　见附录(二)(第214页)关于这一问题的论述．
　　11 　　见第190页注① 
　　12 　　实际上，在我们看来通过爱的本能的力量，直接朝向外部世界的破坏本能才从自己转开． 
　　13 　　见《超越唯乐原则》(《标准版全集》第18卷第8—10页 
　　14 　　弗洛伊德关于“性物质”(sexual substances)的作用的观点在《性欲理论三讲》第三篇的第二部分中可看到(1905年，《标准版全集》第7卷第212—216页)